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HUDE Henri

HUDE Henri

Né le 7 septembre 1954
Marié - 4 Enfants.


Philosophe

Ancien élève de l’Ecole Normale Supérieure (Ulm) (1974-79)
Agrégation en Philosophie (1977)
Doctorat in Philosophie (1990)
     Habilitation (1992) à diriger des recherches en philosophie.

Directeur du Pôle d’éthique au Centre de recherches des Ecoles de Saint-Cyr Coëtquidan (CREC).
Ancien professeur en classes préparatoires au Collège Stanislas (Paris)
Ancien professeur d’Université à Rome
(Professore stabile. Istituto Giovanni Paolo II di studi su matrimonio e famiglia, presso l’Universita del Laterano).
Ancien directeur général du Collège Stanislas (Paris) 
 
Membre du comité de rédaction de la revue Commentaire (depuis 1992)
Membre du conseil d’orientation de l'Institut Montaigne (2001-2009) 
Membre du conseil scientifique de la revue Oasis (Venise) (depuis 2004)
Membre du conseil d’administration de l’association des Amis de St-Cyr et Coëtquidan (depuis 2005)
 
Ouvrages
Bergson(2 volumes) (1ère édition, 1989 and 1990), Paris, Editions Universitaires
     Reedited Archives Karéline (2009)
Ethique et politique,Paris, Editions Universitaires (1992)    
Philosophie de la prospérité. Marché et solidaritéParis, Economica(1994), 
Croissance et liberté. Philosophie de la prospérité(1995) - 2nd Volume, Critérion, Paris 
Mon testament philosophique, en collaboration avec Jean GUITTON, Paris, Presses de la Renaissance (1997)
Entretiens posthumes avec Jean Guitton,Paris, Presses de la Renaissance.(2001)
Ethique des décideurs,Paris, Presses de la Renaissance (2004) 
     Préface par Henri de Castries, Prix Montyon 2005 de l’Académie française
     Traduit en italien chez Cantagalli, Siena, (2010)
     A paraître en américain à IPS Press, en 2011. 
Parole et silence (Prolégomènes. Les choix humains), Paris (2009)
Démocratie durable. Penser la guerre pour faire l’Europe, Editions Monceau, Paris (2010)
 
Autres publications (sélection)
- ‘Il rinnovamento socio-politico’, (“Socio-political Renewal”), in Veritatis Splendor, testo integrale con comentaria filosofico-teologico tematico, a cura di Ramon Lucas Lucas, Presentazione del cardinal J. Ratzinger, San Paolo-Milano, 1994, p.375-381.
- "Dieu me jugera", Revue Catholique Internationale Communio, X, 1, 1985, p.62-75.
- ‘Democracja aristokraticzna a demokracja republikanska’, in Znak, (traduit en polonais par Maria Tarnowska), 4, 455, Krakow, 1993, p.128-138.
- ‘Pour une philosophie de l’argent’, L’amitié Charles Péguy, Bulletin d’information et de recherche, ‘Péguy écrivain’, 18ème année, n° 72, octobre-décembre 1995.  
- ‘Nuit de la foi et doute philosophique’ au Colloque international, Lisieux, 30septembre 4 octobre 1996, pour le centenaire de la mort de Sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus ; publiée dans Une sainte pour le 3ème millénaire, Editions du Carmel, 1997, p.163-180.
- ‘Filosofia politica, mercado y solidariedad’, Congrès de l’Université Complutense de Madrid sur ‘Filosofia y solidariedad’ ; Revista Espanola de Pedagogia, n°205, Ano LIV, septiembre-diciembre 1996, p.395-407.  
- ‘La famille, fondement de la société’, in Anthropotès, 12/1, Istituto Giovanni Paolo di Studi su matrimonio e famiglia, Roma, juin 1996, p.21-50.
- ‘Paura di credere’, Nuntium, n°1, Rome, Laterano, mars 1997, p.88-95.
- Morale per una societa libera’, dans Nuntium, ‘Economia, diritti del unomo e cristianesimo’, Universita Lateranense, juin 1997. 
- ‘Economie, société et politique familiale’, Droit social, n°5, mai 1997, p.443-450.
- ‘En torno al respeto’, (“Around Respect”), in Humanitas, Santiago de Chile, Enero-marzo, 1997.
- ‘Présupposés philosophiques propres au biocentrisme ou à l’anthropocentrisme’, dans Anthropotès 13/1 (1997), Pontificio Istituto Givanni Paolo II per studi su matrimonio e familglia, pp. 69-90. 
- ‘La politique de l’investissement familial’, in Liberté politique, n°2, été 1997, p.139-149.
- “How to Defend Moral Values in a Free Society?”, Congrès international ‘Secolarismo e liberta religiosa’, Roma, 5-7 décembre 1995; published in dans Secolarismo e liberta religiosa. Secularism and Religious Liberty, Libreria editrice vaticana, Citta del Vaticano, 1998, p.78-85.
- ‘Jean Guitton’, in Heinrich M. SCHMIDINGER, Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Band 3, Moderne Strömungen in 20. Jahrhunderts, Verlag Styria, 1998, p.500-506.
- ‘101 thèses sur la liberté de l’éducation’, Liberté politique, n°5, été 1998, p.85-99.
- ‘Ci sara un bene comune nella nuova societa ?’ dans Etica e politica nella società del duemila, dir. Robert GAHL Jr., Armando Editore, 2001, p.65-77.
- ‘Idées sur la relation entre les fondations spirituelles de l’Europe et une conscience européenne de défense’, Colloque CIDAN, Strasbourg, Conseil de l’Europe, 16 octobre 2003.
- Article: ‘Ethique, défense et gestion’, (“Ethics, Defense and Management”) dans Revue de gestion des ressources humaines, n° 56, Avril-Juin 2005, p.63-82.
- ‘Trois définitions du terrorisme’, dans la revue Oasis, Venise, Année II, n° 3, Mars 2006, ‘Ennemis inconnus. Al-Qaïda et les autres : que savons-nous vraiment du nouveau terrorisme ?’, p.15-17.
- ‘La géopolitique actuelle et la nécessité de la philosophie’, dans Oasis, Année II, n° 4, septembre 2006, p.23-25. 
- ‘Integrazione politica e dialogo culturale’, au Congrès international ‘Cristianesimo, Ebraismo e Islam: Esperienze di Incontro’, Bergame, Italie, 28-29 octobre 2006, La nuova Europa. Rivista internazionale di cultura, n°1, Gennaio 2007, La casa di Matriona, R.C. Edizioni, Seriate, (Bergame), Italie.
- “Reshaping Ethical Training for Future French Commissioned Officers”, International colloquium on ‘Ethical education and Training in the Military’, Mai 2006, Institute of Applied Ethics, Hull University, UK; published in Paul ROBINSON, Nigel DE LEE & Donald CARRICK (editors), Ethics Education in the Military, Ashgate, UK, Feb. 2008, p.109-118.   
- "Intuition et invention chez Bergson", dans Annales bergsoniennes, tome 4, PUF, sous la direction de Frédéric WORMS, Actes du Colloque sur ‘L’évolution créatrice de Bergson. 1907-2007’, tenu au Collège de France le 23/24 novembre 2007.
- ‘Ethique et vieillissement’, (“Ethics and Ageing”) colloquium of the « Institut de géopolitique des populations » and of the « Institut de recherches sur la géostratégie économique internationale » (IRGEI), held at the Assemblée nationale, 8 mars 2007, published in Yves-Marie LAULAN, Vieillissement mondial et conséquences géopolitiques, L’Harmattan, 2007, p.173-188.
- “A Few Reflections On the Critical Importance of Ethical Training Today for an Efficient Leadership Training in the Military”, in Military Studies and Technology : The Proceedings of the 14th Hwarangdae International Symposium, 2007.11.1/2, Korea Military Academy, p.23-43.
- ‘Guizot et le centrisme’, du livre d’Aurelian CRAIUTU, Le Centre introuvable. La pensée politique des doctrinaires sous la Restauration, traduit de l’anglais, Plon, 2006, dans Commentaire, Volume XXX, n°119, Automne 2007, p.856-858.
- ‘Bien commun, décision et intérêt général’.Aux éditions Marcianum Press, Venise, dansIl bene comune. La domanda antropologica, 3, acura di G. Richi Alberti, 2008.
- ‘Policier et soldat. Ressemblances et différences’; English translation, ‘“Of the Police and the Military”, une étude pour le Chef d’état-major des Armées, le Général Jean-Louis Georgelin, dans le cadre des travaux sur le Livre Blanc sur la Défense, 2008.
- "Benedicto XVI y Barak Obama en el Cercano Oriente", Humanitas, n° 55, Juillet-Septembre 2009, Santiago de Chile.
- “A Few Reflections On the Second Meeting ISODOMA”, Colloquium, Shrivenham, UK, on “Military Ethics & Education. Who Needs What, Where and When?” December 2009.
- "Sur l’identité de la France. Réflexions philosophiques", dans Liberté politique, Printemps 2010.
- "Le militaire : héros, victime et judiciarisé", Inflexions, automne 2010.
 
 
*  "Paura di credere", Nuntium, n°1, Rome, Laterano, mars 1997, p.88-95
*  "Morale per una societa libera", dans Nuntium, ‘Economia, diritti del unomo e cristianesimo’, Universita Lateranense, juin 1997
*  "Economie, société et politique familiale", Droit social, n°5, mai 1997, p.443-450
*  "En torno al respeto", (“Around Respect”), in Humanitas, Santiago de Chile, Enero-marzo, 1997
*  "Présupposés philosophiques propres au biocentrisme ou à l’anthropocentrisme", dans Anthropotès 13/1 (1997), Pontificio Istituto Givanni Paolo II per studi su matrimonio e familglia, pp. 69-90
*  "La politique de l’investissement familial", in Liberté politique, n°2, été 1997, p.139-149
*  "How to Defend Moral Values in a Free Society ?", Congrès international Secolarismo e libertareligiosa, Roma, 5-7 décembre 1995; published in dans Secolarismo e liberta religiosa. Secularism and
          Religious Liberty, Libreria editrice vaticana, Citta del Vaticano, 1998, p.78-85
*  "Jean Guitton", in Heinrich M. SCHMIDINGER, Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Band 3, Moderne Strömungen in 20. Jahrhunderts,
          Verlag Styria, 1998, p.500-506
*  "101 thèses sur la liberté de l’éducation", Liberté politique,n°5, été 1998, p.85-99
*  "Ci sara un bene comune nella nuova societa ?" dans Etica e politica nella società del duemila, dir. Robert GAHL Jr., Armando Editore, 2001, p.65-77
*  "Idées sur la relation entre les fondations spirituelles de l’Europe et une conscience européenne de défense", Colloque CIDAN, Strasbourg, Conseil de l’Europe, 16 octobre 2003
*  "Ethique, défense et gestion", (“Ethics, Defense and Management”) dans Revue de gestion des ressources humaines, n° 56, Avril-Juin 2005, p.63-82
*  "‘Trois définitions du terrorisme", dans la revue Oasis, Venise, Année II, n° 3, Mars 2006  "Ennemis inconnus. Al-Qaïda et les autres : que savons-nous vraiment du nouveau terrorisme ?", p.15-17
*  "Integrazione politica e dialogo culturale", au Congrès international Cristianesimo, Ebraismo eIslam: Esperienze di Incontro, Bergame, Italie, 28-29 octobre 2006, La nuova Europa. Rivista internazionale
          di cultura, n°1, Gennaio 2007, La casa di Matriona, R.C. Edizioni, Seriate, (Bergame), Italie
*  "Reshaping Ethical Training for Future French Commissioned Officers", International colloquium on ‘Ethical education and Training in the Military’, Mai 2006, Institute of Applied Ethics, Hull University,

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Des valeurs militaires

Publié dans A tout un chacun
Onze réflexions sur les valeurs militaires 
 
La paix vaut mieux que la guerre. C’est un principe fondamental de civilisation. Mais avec tout le pacifisme du monde, il faut bien reconnaître que l’agression et la violence de transgression sont profondément enracinées dans la psyché humaine et qu’à cette violence il est nécessaire souvent d’opposer la force (non sans prier pour qu’elle ne donne pas lieu à une violence pire). De là une valeur de la force et des valeurs liées à son usage convenable. Sur ce sujet des valeurs de la force, voici donc quelque matière à réflexion, qu’on espère utile, à l’intention des militaires, policiers, politiques et généralement aux citoyens soucieux de bien commun. 
 
1. Les valeurs guerrières
Malgré l’extrême diversité du phénomène-guerre (voir John Keegan, Histoire de la guerre), il semble bien qu’existent des valeurs guerrières dotées d’une certaine universalité. C’est ainsi que le Pr. Shannon French, dans son livre The Code of the Warrior (Rowman & Littlefield, 2004), nous fait faire un tour d’horizon des civilisations et met en évidence des constantes éthiques, repérables à travers l’espace et le temps. 
L’estime pour ces vertus, pour ces valeurs, s’enracine dans la reconnaissance d’une grandeur qui s’attache à la victoire de l’homme sur la peur de la mort dans une action au service de quelque chose qui, normalement, le dépasse et ne se réduit pas à son intérêt particulier. C’est ainsi que Ludwig Wittgenstein, dans ses carnets de guerre, écrit : "Maintenant, j’ai une chance d’être un être humain décent, parce que je vis face à face avec la mort." (Cité par Jeff Mc Mahan, dans son livre Killing In War, p.2.)
Par extension, tout ce qui témoigne d’une victoire de l’homme sur la facilité, sur l’esclavage par rapport au confort, à la commodité, ou à l’intérêt matériel, se rattache à cette grandeur. Tout ce qu’on peut dire de vrai sur les horreurs de la guerre, et sur la manière dont elle déchaîne les pires potentialités transgressives, ne doit pas cacher cette grandeur. 
 
2. Valeurs guerrières et valeurs militaires
Quand on ajoute à la guerre (qui a précédé l’État), une rationalité étatique, le guerrier se change en militaire. Dans les sociétés dotées d’un État, les valeurs guerrières se complètent alors par des valeurs militaires, telles que la rigueur, ou la discipline, et les valeurs guerrières se transforment elles-mêmes en des valeurs militaires. La discipline devient un aspect, particulièrement exigeant, du sacrifice requis du guerrier devenu militaire. Le port de l’uniforme (à partir de la moitié du XVIIe siècle) implique aussi un sacrifice de la "belle individualité flamboyante" du guerrier. La tactique méthodique frustre son goût du "combat singulier" homérique. Le progrès des armes à feu diminue le contact personnel entre combattants. La rationalité technique et utilitaire, sacrifiant beaucoup de choses à la pure efficacité, rabote l’esprit de panache et la fantaisie. L’acceptation d’un droit international et de divers usages régissant les conflits, implique aussi, par exemple, le renoncement au pillage et butin, ce qui (on ne le souligne pas assez) a changé du tout au tout les perspectives économiques du métier des armes. 
Les valeurs militaires enveloppent certainement plus de rationalité moderne et aussi, parfois, plus de moralité proprement dite (ou du moins de souci éthique déclaré) que les valeurs guerrières. 
En termes kierkegaardiens, ces dernières relèvent souvent d’un stade esthétique des valeurs – le beau geste, le panache, etc. – ; les valeurs militaires, elles, se situeraient davantage au stade éthique. La défense des foyers en relève aussi, évidemment. Le stade religieux est toujours présent, de diverses manières. 
 
3. Le respect de l’adversaire
En général, les combattants sont capables de reconnaître des valeurs guerrières et militaires chez leurs adversaires, et de respecter ces derniers pour cette raison, même quand ils n’en aiment ni le pays, ni la cause, ni le régime. Les adversaires se respectent, entre nobles, et entre braves, quand ils ne se laissent pas submerger par la haine, ou le désir de vengeance, le chauvinisme, ou le fanatisme idéologique. Ceci aussi est assez universel. 
Le dialogue entre Achille et Priam venu lui redemander la dépouille d’Hector (Homère, Iliade, XXIV, 485 sq) nous montre comment, malgré la fureur vengeresse, une émouvante fraternité humaine relie, par-delà le conflit et face au tragique d’une condition humaine partagée, des adversaires nobles et respectueux. 
Trop de pacifisme utopique risque de porter atteinte à ce respect entre adversaires. Quand tout recours à la force a été diabolisé par idéalisme excessif, et quand il semble pourtant impossible de ne pas y recourir, il ne reste plus alors qu’à diaboliser l’adversaire, à l’exclure de l’humanité, pour tenter de justifier une pratique déclarée absolument inhumaine. Le combattant s’enferme alors dans une bonne conscience aussi inhumaine qu’inoxydable. L’hyper-technicisation de la guerre dans un tel esprit risque de transformer le recours à la force en une sorte de dératisation utilitariste menée en toute bonne conscience puritaine. 
 
4. Le voisinage du sublime et du comique
Il n’est pas évident que les valeurs guerrières puissent être totalement transfusées dans le système des valeurs militaires. J’en vois un indice dans le fréquent voisinage entre le sublime et le ridicule, dans ce qui touche au militaire, au sein des peuples parvenus à édifier des États.
En France, le succès du comique troupier ne s’est jamais démenti (indépendamment de tout antimilitarisme) : satire et caricature des militaires, ou ayant pour thème la vie militaire (le conscrit ahuri, le sous-lieutenant "famélique et nul", le sous-officier pointilleux et ventripotent, la vieille "culotte de peau" rigide et stupide, etc.). La première moitié du film de Michel Audiard, Vive la France, est un modèle du genre, forcé, farcesque, uniformément hilarant. 
L’ironie du civil n’a ici d’égal que l’humour du militaire. L’inépuisable tradition du "crobar" dans les Écoles militaires montre que les militaires sont les premiers à prendre conscience d’un décalage, propre au guerrier forcé de devenir militaire. 
Le militaire est en effet toujours, en quelque façon, plaqué sur le guerrier, comme "du mécanique sur du vivant", selon la célèbre définition que Bergson, dans Le rire, a donnée du comique. Ce sont deux surfaces qui ne collent pas toujours bien l’une à l’autre. Il existe alors une tension entre les valeurs guerrières et les valeurs militaires. Un magnifique guerrier ne fait pas forcément un bon militaire, et l’inverse est aussi vrai. Il faut pourtant, dans un État, que les deux cohabitent, au moins dans une certaine mesure, dans la même personne. C’est aussi pourquoi celui qui ferait un magnifique chef en temps de guerre se verra quelquefois brimé ou retardé à l’avancement, en temps de paix.
Il existe, au reste, deux façons d’interpréter le "mécanique militaire". Il y a le mécanique de l’acier, de l’impeccable drill, du fonctionnement précis, de la cohésion terrifiante – la machine, alors, ne prête assurément pas à rire. Il y a, aussi, la drôlerie de la machinerie réglementaire, l’absurdité de sa logique formelle oublieuse de toute finalité, la focalisation abrutissante sur les détails, l’attachement pointilleux à des habitudes aussi insignifiantes que sacralisées, etc.
La guerre, même là où rode la mort, a toujours quelque chose de vivant, car la présence de la mort exalte le sentiment de la vie ; et la liberté par rapport à la peur de mourir, exalte le sentiment de la liberté spirituelle, de la noblesse morale, et de la grandeur de l’homme. Aussi ne doit-on pas s’étonner si un certain sublime latent voisine quand même avec un certain cocasse dans l’existence militaire. De là le rôle indispensable de l’humour pour détendre et humaniser les rapports humains à l’intérieur des monstres froids que peuvent devenir les armées. 
C’est que l’âme humaine fait ici le grand écart entre, d’un côté, le sacrifice suprême, la grandeur, le mystère de la mort, l’héroïsme ; et, de l’autre, la routine administrative dans un désert des Tartares bureaucratique. 
 
5. Valeurs militaires et valeurs politiques
Le militaire, nous l’avons dit (§ 3), est dans l’État. Il le sert et, par-là, les valeurs du guerrier doivent s’intégrer aussi au système des valeurs de l’État, qui sont celle de la civilisation – autrement dit : d’un processus qui fait passer d’une sorte d’"état de nature" plus ou moins hobbesien à l’état civil. Malgré cette légitimité indiscutable, un État présente toujours quelque chose de mécanique, d’écrasant et de kafkaïen. Bien que nécessaire, il n'est certainement pas l'incarnation de la Raison, de la Liberté, etc.    
Valeurs guerrières et valeurs militaires ne se comportent pas identiquement, dans leur relation aux valeurs politiques. Ulysse est un politique qui se prolonge en guerrier, Achille un guerrier qui n’arrive pas à penser politiquement. 
Si l’action guerrière peut parfois garder de fait un caractère privé, l’action militaire est une action en droit strictement politique. C’est pour cela que la relation entre les valeurs militaires et guerrières dépendent dans un peuple de la relation qui y prévaut entre le public et le privé. 
Il est difficile de dire si les valeurs militaires et guerrières possèdent une universalité supérieure, ou inférieure, aux valeurs politiques. En effet, certaines valeurs politiques ne sont telles qu’à l’intérieur de certains régimes, alors qu’on rencontre souvent les mêmes valeurs chez les militaires formant les armées de pays dont les régimes politiques s’opposent et se combattent.
Néanmoins, le système des valeurs guerrières, devenues militaires, prend place dans un système de valeurs politiques elles-mêmes subordonnées à un concept de la justice. L’action de force armée, devenue action politique, que ce soit celle d’un individu servant son État, ou celle d’un État, devrait pouvoir entrer sous une règle de justice politique. Un chapitre particulier de cette justice est la théorie de la guerre juste. Il ne faut pas en abuser, sinon l'hypocrisie et son moralisme menacent.
 
6. Valeurs guerrières et valeurs aristocratiques
La démocratie, adéquatement comprise, est un développement normal de la société, à la fois naturel et indispensable, si on entend par ce mot de "démocratie" non pas une marotte idéologique, mais un régime mixte, incluant une dimension oligarchique, une forte dimension populaire, assumant le bien commun, et tendant à réaliser un équilibre de l’ensemble des valeurs politiques (cf. H.H., Penser la guerre pour faire l’Europe, Introduction).
Le militaire défend son pays, donc le régime de son pays, qui peut être, voire doit être, la démocratie. En ce cas, les valeurs du militaire s’unissent à celles de la démocratie. Comme le militaire, pour être militaire, doit avoir un riche système de valeurs, morales, guerrières, politiques, mystiques, et comme la démocratie ne peut se passer d'armée, le militaire protège la démocratie contre les monocultures idéologiques. 
Il existe, au sein de toute armée démocratique, des valeurs aristocratiques, qui ne sont pas sans liens avec les valeurs guerrières. Ceci n’est pas seulement européen, car l’Europe n’a jamais été seulement aristocratique et l’on trouve ailleurs qu’en Europe des aristocraties guerrières (par exemple, au Japon. Cf. Horsheimer, Histoire du Japon.)
Les valeurs aristocratiques s’enracinent dans la grandeur guerrière, parce que chez beaucoup la peur de la mort et l’aversion au risque inhibent le courage. L’élite courageuse est l’aristocratie, par définition. Au reste, rien de grand ne peut jamais être accompli sans courage et sans la disposition au sacrifice que le courage implique – or beaucoup, tel Aristote, pensent que le plus grand courage est de risquer sa vie, surtout dans le feu de l'action guerrière. 
Toute paix décente repose sur une forme ou une autre de guerre victorieuse faite à une violence inique. C’est pourquoi, la disposition à prendre le risque de mort dans la lutte fera toujours une différence entre ceux qui méritent d’être chefs en temps difficile – les meilleurs –, et les autres. 
C’est là que se trouve la raison d’un inévitable porte-à-faux entre les militaires en démocratie, même s'ils sont démocrates, et les démocraties elles-mêmes, surtout dans la mesure où ceux qui y donnent le ton sont certains segments plus enclins à jouir qu’à lutter, ou certaines factions plus égalitaristes et plus libertaires, forcément mal à l’aise face aux idées d’élite, de sacrifice, de hiérarchie, de discipline, etc. Mais comme la démocratie a toujours des adversaires, elle est forcée de considérer ses militaires au moins comme un mal nécessaire. Elle essaye de les "normaliser" dans toute la mesure du possible – mesure limitée, car on ne pourrait les normaliser à fond sans les détruire.  
La grandeur humaine du courage n’a vraiment de valeur qu’au service de la justice, mais la justice reste impuissante et ineffective sans le courage. Il existe donc une valeur sociale et politique, enracinée dans la valeur guerrière : c’est la noblesse.
C’est un fait que les nobles assurèrent longtemps les fonctions militaires, ou guerrières, mais il en fut ainsi, fondamentalement, parce que la fonction militaire est une fonction noble. Le "duc" est ainsi le dux, le chef militaire, celui qui conduit (ducit, de ducere) une armée. Le "marquis" est celui qui gouverne une marche, une province frontalière exposée aux razzias et aux invasions, etc. 
L’hérédité va faire, bien sûr, de la noblesse-vertu une noblesse-classe. Le corps des officiers, en Prusse, était la chasse gardée d’une noblesse terrienne, les Junkers. Les tercios castillans se recrutaient dans les cadets de familles nobles. 
Ceux qui assuraient les fonctions guerrières sont devenus les nobles, parce qu’ils étaient nobles, se jugeaient tels et se voyaient reconnus comme tels. Le noble est celui qui peut servir et se sacrifier pour le corps dont il est la tête. Noblesse oblige à protection et sacrifice. René Girard rappelle qu’un très grand nombre de rites et de mythes relatifs à la royauté dans les anciennes tribus ne s’explique pas autrement que par ce caractère de victime sacrée, qui s’attache à la digne détention du pouvoir (Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, 1978). C’est pour cela que les valeurs guerrières sont centrales dans la définition de toute aristocratie. 
 
7. Au-dessus des valeurs militaires
Il y a aussi, à côté des valeurs nobiliaires, voire au-dessus d’elles, les valeurs de l’esprit, sagesse ou sainteté. Les biens de fortune ont aussi leur importance, et l’ont toujours eue. Mais, d’un point de vue authentiquement aristocratique, l’argent en lui-même n’a pas d’importance, puisque dans la vie, il ne s’agit pas de profiter ou d’accumuler, mais d’être noble, c'est-à-dire d’être libre, et d’être chef, et de servir avec honneur. De ce point de vue nobiliaire, l’argent, pris comme sujet d’ostentation, ou source d’un plaisir de possession, ou garantie de sécurité, est la quintessence de la vulgarité. C’est aussi pour cela qu’une bourgeoisie d'esprit élevé n’aime pas parler d’argent. Aux yeux des nobles, les valeurs principales n’ont pas de prix, et ne sauraient être acquises à prix d’argent.  
 
8. Valeurs militaires, noblesse et privilèges, valeurs économiques
La noblesse voulait des privilèges, ce qui la faisait détester. Mais pourquoi en voulait-elle ? Par simple avidité, peut-être, mais aussi pour tenir son rang, car les métiers "nobles" rapportent peu et coûtent cher en frais de représentation. 
Il faut un territoire et des moyens pour jouir pleinement de la liberté sociale, de l’assurance tranquille et de la sérénité d’esprit, requises à l’exercice du leadership social et politique. Et il faut que les métiers nobles jouissent d'un prestige social incompatible avec le manque d'aisance. De là, sans doute, la revendication de privilèges, notamment fiscaux. Sans eux, pensait-on, les classes exerçant les métiers où s’expriment ces valeurs les plus hautes, ne pourraient tenir leur rang, ces fonctions étant moins rémunératrices que les métiers de l’industrie ou de la finance. 
De là, aussi, le prestige, encore aujourd’hui dans bien des pays, de la propriété foncière, signe d’indépendance, moyen d’un digne loisir, où l’âme se recueille dans l’attente du service, et s’enracine dans la longue durée de la terre des pères – la patrie. 
Le noble n'a pas pour réputation d'aimer le travail. Les biens matériels ont pour lui de la valeur quand ils servent à "libéraliser les sentiments", selon une expression très significative d’Edmund Burke (dans ses Réflexions sur la Révolution en France). "Libéraliser les sentiments", c’est faire sentir avec noblesse, comme un homme libre. Les chefs ont, par excellence, à être des hommes libres et à sentir en hommes libres. Et la propriété, dont ils obtiennent le plus souvent une part plus que correcte, est l’instrument d’une telle "libéralisation" des âmes, quand elle ne nourrit pas l’individualisme possessif. Ainsi, la noblesse n’est-elle pas d’abord de race ou de caste, mais de cœur. Un homme est libre quand il est noble et n’a pas peur de la mort, donc quand il est prêt à servir, à risquer sa vie pour servir le bien commun. Ces qualités de noblesse humaine ne caractérisent pas seulement les dirigeants, les officiers, car elles peuvent descendre jusqu’aux hommes du rang ; mais elles sont particulièrement nécessaires à une élite sociale, si celle-ci veut se faire reconnaître comme légitime, en payant de sa personne. Il est aisé de laisser ces nobles conceptions dériver en éloge de la paresse, en vanité de pedigree, en favoritisme héréditaire. 
 
9. Valeurs militaires, nobiliaires et bourgeoises
Ce n’est pas sans raison que les bourgeoisies se sont insurgées, notamment en France, contre la morgue des nobles privilégiés, quand ils unissaient à la médiocrité militaire un parasitisme social et une incapacité politique. 
Mais, l’exemple de la République de Venise, entre autres, nous montre qu’une classe dirigeante industrielle, commerçante et financière – techniquement parlant, une bourgeoisie – peut assumer en même temps les valeurs nobiliaires, c’est-à-dire prendre directement en charge le service militaire, le service de l’État, les fonctions publiques, et réaliser, sous la forme d’une noblesse républicaine et bourgeoise, une synthèse originale entre l’activité fertile de la bourgeoisie, les valeurs désintéressées de la noblesse et l’amour de la liberté politique. 
Les commerçants vénitiens ont découvert qu’il ne pouvait exister de grand commerce sans la liberté des mers ; ni de liberté des mers sans marine de guerre ; et que sans État et sans un corps militaire capable de servir dans cette marine, il ne pouvait exister de république marchande. C’est ainsi qu’une thalassocratie s’enracine dans une nécessité bourgeoise, mais finit en liberté aristocratique, ou même en volonté de puissance impériale. – De tels phénomènes se laissent observer en Europe, mais il y a eu aussi des aristocraties, des aristocraties guerrières, et des valeurs d’aristocratie guerrière, en d’autres lieux qu’en Europe. 
  
10. Valeurs militaires, valeurs de conservation et valeurs démocratiques
Il faut aussi noter le lien entre les valeurs militaires et les valeurs morales, tout court. En effet, là où feraient défaut tout sens du devoir, de la hiérarchie, du sacrifice, de l’effort et de l’ascèse (sans lesquels ne peut exister aucune valeur guerrière, ni aucun corps militaire efficient) ; là aussi se trouverait en défaut la moralité générale. 
Celle-ci se trouverait réduite à une moralité terre à terre, à un utilitarisme moralisant, incapable de justifier l’honnêteté par l’idéal et par l’honneur. Le juste et le bien ne se recommanderaient guère qu’au nom d’une convergence, très improbable, entre l’intérêt particulier et l’intérêt général (qui fréquemment ne pèse pas lourd et cède sous la pression des appétits de court terme ou des convoitises immédiates). 
C’est pour cela que, souvent, les conservateurs sont militaristes et que, paradoxalement, les esprits les plus attachés aux plus hautes valeurs morales, qui sont, dans le fond, des valeurs de paix, peuvent accepter parfois sans trop de regret l’idée et le fait de la guerre. Ils ne regardent pas sans méfiance un pacifisme qui aisément leur paraît suspect de connivence avec la vulgarité du matérialisme. Et ils se méfient aussi de la démocratie, à leurs yeux trop platement pacifique, pour ne pas tendre à niveler les hiérarchies, et à préférer revendiquer plutôt que servir. 
 
11. Le caractère moral des valeurs guerrières 
Il existe pourtant une évidente contradiction entre la morale dans sa notion même, et la guerre en général. La loi morale est la loi de paix, et donc, à ce titre, elle est la loi naturelle d’une humanité qui se développe sans conflit armé. L’existence d’un pouvoir imposant cette loi de paix, caractérise, pour Hobbes, le processus de civilisation, par lequel on se retire de l’état de nature, qui est aussi un état potentiel de guerre de tous contre tous. 
Toutefois, l’action d’un tel pouvoir est à sa manière une victoire, voire une guerre, contre les prétentions anarchiques d’une liberté arbitraire, amorale et sans loi. De là le caractère ambigu des valeurs guerrières. 
D’une part, la pacification et la civilisation sont le triomphe des valeurs les plus spirituelles et pacifiques – et le guerrier semble moralement suspect ; mais, d’autre part, la liberté libertaire, comprise comme refus du juste pouvoir, de la loi morale et de la civilisation, est barbare, qu’elle soit primitive ou décadente. N’étant qu’une tyrannie, archaïque et/ou régressive, il est juste de la combattre, et il serait injuste de laisser dominer sans résistance. En cela la vertu guerrière est aussi valeur de paix, donc morale. Du mal de l’injustice et de la violence sort ainsi le bien de la juste guerre, puis celui des valeurs nobles qui s’y déploient, ou s’y retrempent. 
Ces valeurs militaires n’auraient pas lieu d’exister, sans la violence et la méchanceté humaines, mais cette méchanceté même ouvre une carrière au déploiement des potentialités combatives et correctives de la justice, qui autrement resteraient insoupçonnées, dans le giron d’une vie toute calme et harmonieuse.     

Paru sur www.henrihude.fr, février 2019

Y a-t-il des guerres justes ? (4)

Publié dans A tout un chacun
Y a-t-il des guerres justes ? (4)
 
Faut-il se rallier à une position pacifiste ? Que faut-il penser de la notion de guerre juste ? A-t-elle encore une valeur ?  
Suite à l’urbanisation de la planète, les guerres ont tendance à devenir des guerres urbaines. Dans le passé, il y avait plus de militaires tués que de civils. Aujourd’hui c’est l'inverse - dix fois plus.
La combinaison de l’urbanisation, de l’hyper-technologie, de la guerre indirecte et des tactiques terroristes rend particulièrement difficile le jugement moral sur ces sujets.
 
De très nombreux auteurs ont disserté sur la guerre juste : Cicéron, saint Augustin, Vitoria, Suarez, Luther, Érasme (voir par exemple les textes choisis dans Gregory M. Reichberg, Henryk Syse, Endre Begby, The Ethics of War. Classic and Contemporary Reading, Blackwell, 2006). Pratiquement toutes les civilisations en ont parlé (Paul Robinson (éd.), Just war in Comparative Perspective, Ashgate, 2003).
 
Saint Thomas d’Aquin définit la guerre juste dans le traité "De la Charité" de sa Somme théologique.
Selon son enseignement (Somme théologique, IIa-IIae, Question 40), qui résume une doctrine traditionnelle, la guerre est un péché qui s’oppose à la charité, à l’amour du prochain, à l’amour que les groupes humains doivent avoir les uns pour les autres. Néanmoins, il existe aussi un droit et un devoir de se défendre et de défendre le bien commun. Nous savons qu'autrement, le monde serait livré au premier malfaiteur et à la guerre entre malfaiteurs. Mais un recours à la force armée ne peut être juste qu’à trois conditions :  
- 1° qu’il soit décidé par l’autorité légitime (autrement dit : pas de guerre privée).
- 2° qu’il vise à défende une juste cause, c’est-à-dire à corriger un tort très grave, réellement causé au bien commun.
- 3° qu’il soit mené avec une intention droite.
 
1° La guerre juste doit être décidée par une "autorité légitime"
Selon le droit international, aujourd’hui (nous parlerons de l'ONU plus longuement dans un autre article), il n’y a qu’une seule autorité légitime en la matière : le Conseil de Sécurité de l’ONU (CS). Toute guerre sans son aval, sauf cas de légitime défense, est une guerre d’agression. Mais cela n’a pas empêché les Américains d’aller en Irak en 2003 sans mandat du CS sous le président Bush II et plusieurs nations de les y accompagner. Le droit international fonctionne davantage comme un idéal international que comme un droit ou une constitution. L’"autorité légitime" légale n’a en fait guère de pouvoir, ni d’autorité.
Quand il y a opposition entre grandes puissances, le conflit porte précisément sur le point de savoir qui est, et où sera, l’autorité légitime effective ; autrement dit, qui détient de fait et détiendra le pouvoir constituant mondial, ou qui peut prétendre le détenir légitimement. Autrement dit, la règle thomiste de l’autorité légitime peut difficilement servir, dans une époque mondialisée, non qu'elle ait perdu sa valeur, mais parce que c’est son interprétation qui constitue précisément l’enjeu du conflit. Le CS n’est plus en fait qu’un utile forum de discussion, non une instance de décision, puisqu’il décide en général de ne prendre aucune résolution, dès que les grandes puissances ne sont pas d’accord. L’"autorité légitime" est de fait l’autorité nationale, si la nation est assez puissante. 
 
2° Intention droite
Ce qui reste très important, et non problématique, dans cette doctrine de guerre juste, c’est qu’il ne doit pas y avoir de guerre privée. C’est ce qui permet de comprendre la règle d’"intention droite", qui est la conséquence de la précédente. 
Dans une époque marquée par l’individualisme et la privatisation, il n’est pas inutile de rappeler cet enseignement : on n’a pas moralement le droit de faire de la guerre sa guerre à soi, ni d’y entrer de sa propre autorité, ni de la mener pour des motifs personnels. Ce qui donc est exigé moralement du soldat, c’est d’exercer son activité dans l’obéissance à l’autorité politique, à sa hiérarchie, et de rester dans le cadre de sa mission. Cette stricte discipline est aussi une condition de l’unité d’action et donc de l’efficacité de la force. S’il agit dans l’obéissance, il est un agent du pouvoir, qui seul a droit de recourir à la force au service du bien commun. S’il sort de l’obéissance, il n’est plus qu’un aventurier et un malfaiteur. 
Bien sûr il y a le cas où le pouvoir perdrait le Nord, et donnerait des ordres aberrants du point de vue moral. En ce cas, il faut obéir à sa conscience, même si cela conduit à désobéir et à se voir sanctionné. Cela fait partie de la grandeur tragique du soldat. Toutefois, une conscience a le devoir de s’éclairer et de ne pas se prendre pour un oracle du bien et du mal. De plus, le citoyen sait que le pouvoir dispose normalement d’une meilleure vue d’ensemble des situations, d’informations plus précises, à jour et plus sûres. Le doute de la conscience sur elle-même est donc souvent raisonnable et ce peut être encore suivre sa conscience que ne pas en suivre le premier mouvement.
 
Il n’est pas anormal qu’un militaire ait des doutes sur la justice de la guerre qu’on lui fait faire, sur la pertinence du jugement et des décisions prises par les plus hautes autorités de son État. Est-ce que cela veut dire qu’il n’obéira pas ? Il ne sait pas avec certitude que son État a tort. Par contre, il sait avec certitude que si la force n’est pas disciplinée, il n’y a plus d’État. C’est pourquoi en général il donnera sa confiance de principe et son obéissance aux hommes au pouvoir, mais non sans avoir réservé sa liberté de jugement. Il regarde dans les yeux les autorités suprêmes, et le politique doit pouvoir soutenir ce regard, celui d’un homme libre et juste. Si le politique sait lire dans un tel regard, il a conscience de porter, lui et lui seul, l’entière responsabilité morale de l’injustice éventuelle de ce recours à la force. Des militaires seront responsables de crimes éventuels commis dans cette guerre, mais le politique sera seul responsable du crime que peut être cette guerre. 

Il est naturel que le soldat soit affectivement attaché, sinon toujours au pouvoir qu’il sert directement, son État, du moins au corps politique dont ce pouvoir est la tête – à son pays, à sa patrie, à sa nation. Mais cela ne doit pas transformer pour lui en guerre privée, en affaire personnelle, un conflit dans lequel il se trouve engagé. Il a le droit de prendre une guerre à cœur, pas de s’y jeter à corps perdu.
Le combattant, surtout l’officier, doit garder une certaine distance, notamment par rapport à la propagande et dans le regard porté sur l’ennemi. "Le sang de nos ennemis est toujours le sang des hommes". Même si l’ennemi avait si absolument tort que notre défense fût absolument justifiée, il n’y aurait pas lieu de considérer a priori un combattant d’en face comme un démon. Contrairement à ce qu’on pense intuitivement, ce détachement relatif, cette absence de fanatisme politique, est probablement une condition d’action plus rationnelle et d’efficacité. 
 
3° La guerre juste n’existe que si le bien commun est gravement en cause
Dans une époque de privatisation maximale, il est difficile de comprendre la simple notion du bien commun. Pourtant, c'est par là que la guerre juste s’oppose à la guerre injuste.
Sans excuser ni justifier l’agresseur, il n’est pas toujours facile de dire où est la justice, car il est rare que l’agresseur ne pense pas avoir bonne cause et que les torts ne soient pas plus ou moins partagés. De plus, très souvent, l’agresseur a peur d’être agressé et prend les devants. Était-il fondé à avoir peur ? Relativement à quels intérêts ? Est-il tombé dans le piège d’une provocation ? Et ainsi, qui est réellement l’agresseur ? 
De plus, chaque guerre donne lieu à des plaidoiries politiques. Tout, y compris mettre à feu et à sang une région pour y contrôler des puits de pétrole, peut être rationalisé – la rationalisation est possible pour tout –, mais cela ne signifie pas qu’un juge équitable se satisferait de ces arguments.
Un accord sur ces sujets suppose l’établissement d’un concept commun de justice. Malheureusement, bien que nous ayons tous cette grande idée de justice, ce sont précisément sa définition précise et sa fondation rigoureuse qui sont parfois les enjeux du conflit.
 
P.S. Une version simplifiée de ce texte est parue il y a deux ans sur le site Aleteia . J'ai aussi développé mes vues sur la guerre et la paix dans
La formation des décideurs. Méditations sur un humanisme qui vient, Mame, 2018.
Paru sur www.henrihude.fr, janvier 2019


Y a-t-il des guerres justes ? (3)

Publié dans A tout un chacun
Y a-t-il des guerres justes ? (3)  
 
Dans notre monde hyper-technique, avec des armes de plus en plus puissantes, la guerre frontale entre grandes puissances usant de tout leur arsenal est de moins en moins envisageable, sous peine de suicide collectif, mais la guerre existe toujours et prend d’autres formes.
 
La croissance des armements interdit de plus en plus les guerres entre grandes puissances
L’optimisme pourrait soutenir que les armes vont devenir tellement destructrices que personne ne se risquera plus à surenchérir et à faire la guerre. Quand la mise à prix est déraisonnable, on ne trouve plus d’acheteur. Cette idée a trouvé une certaine réalisation effective depuis l’invention de l’arme nucléaire et après son utilisation effective à Hiroshima et Nagasaki.
Les bombardements de Tokyo, Dresde ou Hambourg la même année avaient fait plus de morts, mais la bombe atomique a frappé infiniment plus les esprits et de façon indélébile. Avec elle, la notion d’"enchères sanglantes" est ébranlée. Aurait-on enfin trouvé le moyen de supprimer la guerre, paradoxalement, par la menace d’épouvantables crimes de guerre ? En un sens oui, du moins entre puissances nucléaires, et à condition qu’elles restent "rationnelles". Cela dit, l’arme nucléaire a été maintenant miniaturisée (bombes de 1 kilotonne), ce qui la rend utilisable sur le terrain sans produire l’"apocalypse". En Corée, récemment, nous ne sommes pas passés très loin de ce genre d’expérimentation… Certains soutiennent cependant que cette miniaturisation permet d’imaginer des réponses graduées et donne espoir de limiter la guerre nucléaire, si elle avait lieu un jour.
 
Que penser de l’armement nucléaire ?
Son immoralité est indubitable, car sa crédibilité repose toute entière sur la ferme résolution d’user de représailles, ce qui (même si on prétend s’en tenir à des stratégies anti-forces) constitue de fait et malgré tout une prise d’otages massive de populations civiles par millions. 
Néanmoins, éviter la guerre mondiale est en soi un objectif moral. Or il est pratiquement certain que, sans l’existence des armes nucléaires, les grandes puissances se seraient affrontées de nouveau depuis 1945. Mais rien ne garantit que nous parviendrons toujours à éviter l’erreur tragique ou la décision du dirigeant fanatique et suicidaire, qui nous conduirait à Armagedon.
C’est pourquoi il est nécessaire de prévoir leur suppression. Elle est d'ailleurs prévue par le traité de non-prolifération. Mais si nous désirons supprimer ces armes, comme c’est très raisonnable, il faut aussi inventer une autre solution, susceptible de produire un effet comparable d’inhibition de la montée aux extrêmes. La réforme culturelle et la conversion spirituelle sont évidemment l’idéal et peut-être même la solution paradoxalement la plus réaliste. 
Mais il est souhaitable de coupler le progrès de l'âme avec des solutions plus pragmatiques et techniques. Car on n’a pas supprimé les causes profondes de la guerre : il faudrait changer l’homme et le faire passer de l’état de nature à l’état de grâce. Or cela, un pouvoir politique ne peut le faire et n’a d'ailleurs pas à le faire. Il ne peut pas non plus s’en remettre uniquement au spirituel. Il a quelque chose à faire dans son domaine pour éviter la grande guerre. Mais quoi ? C’est le problème, dont nous n’avons pas encore la solution. Il en va de l'armement nucléaire en notre temps comme de l'esclavage dans l'Antiquité. Nombre d'esprits réfléchis (sauf Aristote) admettent qu'il est contraire à la loi naturelle, mais personne de sait comment faire pour s'en passer.  
 
La guerre frontale n’étant plus possible, elle se déploie autrement
Aujourd’hui règne la stratégie indirecte (André Beaufre, Introduction à la stratégie). La guerre se déploie autrement : guerre économique, financière, d’information ou de désinformation, guerre psychologique, juridique, politique, indirecte, invisible, etc. On en vient à susciter des guerres avec des mercenaires, des sociétés de sécurité. La guerre se privatise, devient occulte, "hors limites" (Liang Qiao & Xiangsui Wang, La Guerre hors limites, Payot, 2006). Elle use et abuse des forces spéciales, des services de renseignement. Elle devient plus machiavélique. 
L’Homme a peut-être ainsi trouvé le moyen d’éviter le retour des grandes guerres ; mais, comme l’écrit André Beaufre, "le prix à payer sera différent de ce que l’homme escomptait : la lutte maintenue sur un mode mineur sera devenue permanente. La grande guerre et la vraie paix seront mortes ensemble. " (p.143)
L’évolution a conduit néanmoins à rendre apparemment impossible ou absurde toute guerre directe entre grandes puissances, et même toute guerre conventionnelle susceptible de dégénérer en nucléaire. Est-ce un bien ? Oui, sans doute ; mais, du coup, le terrorisme devient la forme normale de la guerre entre le faible et le fort. Il peut même y avoir des rapports occultes entre certains États et des terroristes. Aussi la question va-t-elle se poser (et pas seulement dans les films de James Bond ou dans le bluff politique) de terroristes disposant de moyens de destruction massive, de chantages à la bombe miniaturisée, etc.
Le problème de cette métamorphose de la guerre, c’est aussi qu’on ne sait plus avec certitude qui fait quoi. Les acteurs politiques peuvent s'accuser sans preuve et très peu de gens peuvent savoir la vérité. Il n’y a parfois plus d’acteurs rationnels identifiables. Il faut aussi une surveillance perpétuelle du monde entier (tâche impossible), par exemple pour y suivre à la trace le moindre gramme de plutonium. En un mot, le livre de l'Apocalypse, qui pendant des siècles a paru à beaucoup excessif et déraisonnablement imaginatif, devient presque banalement descriptif de la nouvelle condition de l'homme.

Paru sur www.henrihude.fr, 23 janvier 2019

Adossée à des fondamentaux politiques avérés. Magistro, une tribune critique de bon sens, raisonnée et libre, d'information civique et politique.

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