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LAURENT Annie

LAURENT Annie







Journaliste, essayiste, conférencière,
spécialiste du Proche-Orient, de l'Islam et des chrétiens d'Orient.
 


Docteur d'Etat en sciences politiques
     Thèse sur "Le Liban et son voisinage" (Université Paris II).
 
A participé comme experte au Synode spécial des Evêques pour le Moyen-Orient, convoqué par Benoît XVI en 2010.
 
Ouvrages
Guerres secrètes au Liban (1987) - Vivre avec l'Islam ? - Saint-Paul (1996) - L'Europe malade de la Turquie (2005) - Les chrétiens d'Orient vont-ils disparaître ? (2005) - L'islam peut-il rendre l'homme heureux ? (2012) - L’islam, pour tous ceux qui veulent en parler mais ne le connaissent pas encore (2017) - Les chrétiens d’Orient vont-ils disparaître ? Une vocation pour toujours (édition augmentée de celle publiée en 2005) (2017) -  

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Un réformisme ambigu

Publié dans Devant l'histoire
Un réformisme ambigu (Islam)
 
La période charnière entre les XIXème et XXème siècles a mis en évidence la supériorité culturelle, économique et politique de l’Europe sur les sociétés musulmanes frappées par la décadence. Cette situation représentait "un scandale profond pour le monde musulman qui considère que, par vocation divine, il devrait être le plus prospère" (Christian Van Nispen, "Histoire de la théologie islamique : tendances réformistes et modernistes", Se Comprendre, avril 1996, p. 3).
N’est-ce pas l’assurance qu’Allah donne aux musulmans ?

"Vous êtes la meilleure des communautés suscitées parmi les hommes" (Coran, 3, 110).
 
Face à ce contraste, plusieurs courants de pensée ont alors émergé au sein des sociétés islamiques pour rechercher les causes de leur retard – était-il dû à l’Islam comme le prétendaient certains Occidentaux ou bien aux musulmans eux-mêmes ? – et proposer des solutions. Ce moment reste dans l’Histoire comme celui du "réformisme islamique".
 
Les fondateurs 
Contrairement à ce que pourrait laisser croire le mot "réformisme", ce mouvement, fondé au Caire en 1883, ne s’inspira ni de l’ouverture engagée par Méhémet Ali ni de la Nahda ni des réformes turques, épisodes annonciateurs de modernité. Les options des trois principaux instigateurs du réformisme musulman – le Persan Jamal el-Din dit El Afghani (1839-1897), l’Egyptien Mohamed Abdou (1849-1905) et le Syrien Rachid Ridâ (1865-1935) – variaient en outre selon les circonstances et les idées de chacun.

 
           Jamal el-Dine El Afghani
La pensée de ce grand voyageur connut d’importants revirements qui lui valurent d’être accusé de duplicité. Né chiite en Iran mais se présentant comme Afghan sunnite afin de mieux diffuser ses idées au sein du sunnisme (90 % du monde musulman), évoluant entre le panislamisme et le soutien aux nationalismes, il connut aussi un exil en France (1883-1885) où il adhéra à la franc-maçonnerie. En 1881, il avait publié en Inde un essai intitulé Réfutation des matérialistes dans lequel il soutenait que le matérialisme athée, inspiré par l’Occident, était la cause de l’avilissement de toutes les sociétés. Traduit en arabe par son disciple Mohamed Abdou, ce livre connut un grand succès au Proche-Orient.
Après avoir, à ses débuts, assuré que la religion musulmane avait "étouffé la science et arrêté le progrès", El Afghani "revient à l’islam qu’il présente comme le sommet de l’intelligence" (Dominique Urvoy, Histoire de la pensée arabe et islamique, Seuil, 2006, p. 590-593). En fait, "il fut un agitateur plus qu’un penseur " (Dominique et Janine Sourdel, Dictionnaire historique de l’islam, PUF, 1996, p. 705).

 
           Mohamed Abdou
Ancien étudiant d’El Azhar (Le Caire), journaliste et enseignant, il s’attacha à promouvoir le réveil islamique. Révoqué de l’Université, il rejoignit El Afghani à Paris (1884) avec lequel il édita une revue, Le lien indissoluble, destinée au public oriental, mais dont la durée n’excéda pas quelques mois (13 mars-17 octobre 1884). Les deux hommes se séparèrent.
Autorisé à rentrer en Egypte, où il exerça les fonctions de cadi (juge) puis de mufti (consultant en droit), Abdou y publia son livre fondamental, Traité de l’unicité divine (1897), dans lequel il recommandait le retour aux sources tout en démontrant que l’islam est une religion éminemment raisonnable, traçant ainsi une voie moyenne entre les tendances opposées des conservateurs et des modernistes. Ainsi, ses fatouas (décrets politico-religieux) contiennent des assouplissements juridiques : il se montrait réservé sur la polygamie et admettait le prêt à intérêt.
"Mais Abdou s’inscrit dans une démarche religieuse et non dans une démarche scientifique permettant un réel épanouissement de l’esprit et de son sens critique", note l’universitaire tunisienne Faouzia Charfi (Sacrées questions…, pour un islam d’aujourd’hui, Odile Jacob, 2017, p. 81).

 
           Rachid Ridâ
Cet intellectuel consacra tous ses travaux à raviver l’esprit de l’islam dans une perspective politique plus que religieuse. En 1899, il édita dans ce but au Caire la revue El Manâr ("Le Phare"), à laquelle collabora M. Abdou dont il ne partageait pourtant pas la souplesse en matière juridique. Ridâ était en outre très réservé quant à l’éducation des filles.
En 1909, il créa une Société de propagande et de formation qui accueillait des étudiants de divers pays auxquels était délivré un diplôme leur permettant d’être missionnaires de l’Islam. Ce faisant, il inspira largement le salafisme. Cf. infra. A son programme figurait la restauration du califat (aboli par Atatürk en 1922). L’échec de ce projet ne l’empêcha pas de défendre "la nécessité de cette institution et du lien intrinsèque en Islam entre spirituel et temporel, entre religieux et social et politique" (C. Van Nispen, op. cit., p. 5).
En réalité, Ridâ durcit "le courant réformiste en un sens toujours plus conservateur voire fondamentaliste (considérant qu’avec les “fondements” – Coran et Sunna du Prophète – tout l’essentiel est donné et qu’on n’a qu’à y retourner)". Il eut même "une influence décisive sur la naissance du mouvement des Frères musulmans" fondé en 1928 par un instituteur égyptien, Hassan El-Banna (Ibid.). On comprend alors pourquoi Tariq Ramadan, petit-fils de ce dernier, voit en lui un acteur essentiel du réformisme (Aux sources du renouveau musulman, Bayard, 1998, 479 p.).
Les positions de Ridâ rejoignaient celles d’une majorité des musulmans. La mentalité moderniste qui émergeait alors sous l’influence croissante des universités européennes et des missions chrétiennes au Levant, avec la transformation de la vie sociale et politique qui s’annonçait, était loin de faire l’unanimité au sein de l’Oumma (la communauté des musulmans). "Pareil effort de transformation s’accompagnait d’un malaise et d’une volonté de refus de la part de bien des populations islamiques, choquées dans leurs habitudes et farouchement opposées à toute adaptation qui correspondait pour elles à un abaissement de l’islam" (D. et J. Sourdel, op. cit., p. 705).

 
Pour un retour aux sources 
Le réformisme n’envisageait donc pas une modernisation en profondeur de la pensée islamique mais il prônait une restauration de la religion authentique, purgée de tout ce qui était assimilé à la corruption et aux superstitions, surtout des éléments étrangers qui s’y étaient greffés. Il condamnait les "innovations blâmables" (bidaâ) comme étant la cause de "l’immense retard" que "les sociétés musulmanes avaient pris par rapport à l’Occident, un retard qui les avait rendues vulnérables face au danger de la colonisation" (F. Charfi, op. cit., p. 87).
Le déclin ne pouvait donc pas être imputé à l’islam mais aux musulmans. "Bien loin de réclamer des musulmans qu’ils se mettent à l’école de l’Europe en “recevant” le positivisme rationaliste, il [El Afghani] les somme de revenir à leur islam dont ils se sont détournés " (Hichem Djaït,La crise de la culture islamique, Fayard, 2004, p. 151).
Le réformisme n’envisageait donc pas une modernisation en profondeur de la pensée islamique mais il prônait une restauration de la religion authentique, purgée de tout ce qui était assimilé à la corruption et aux superstitions, surtout des éléments étrangers qui s’y étaient greffés. Il condamnait les "innovations blâmables" (bidaâ) comme étant la cause de "l’immense retard" que "les sociétés musulmanes avaient pris par rapport à l’Occident, un retard qui les avait rendues vulnérables face au danger de la colonisation" (F. Charfi, op. cit., p. 87).
Le déclin ne pouvait donc pas être imputé à l’islam mais aux musulmans. "Bien loin de réclamer des musulmans qu’ils se mettent à l’école de l’Europe en “recevant” le positivisme rationaliste, il [El Afghani] les somme de revenir à leur islam dont ils se sont détournés " (Hichem Djaït,La crise de la culture islamique, Fayard, 2004, p. 151).

 
Le réformisme ne se référait pas au moutazilisme, courant intellectuel qui, au IXème siècle, préconisait l’usage de la raison et du libre-arbitre, refusant de se soumettre au dogme d’un Coran incréé. Ses initiateurs mettaient certes en avant la légitimité du recours à la raison en vue de "retrouver les chemins du progrès social et du savoir" mais "dans les limites imposées par la religion". Car "les réformistes musulmans étaient convaincus que les principes de modernité étaient présents dans l’islam" (F. Charfi, op. cit., p. 87-88).
Ils s’appuyaient pour cela sur le Coran :

- "Venez à ce qu’Allah a fait descendre, venez à l’Envoyé [Mahomet]" (4, 61) ;
- "Ô vous les croyants ! N’anticipez pas sur Allah et sur son Prophète" (49, 1).
- "Ce que vous donne l’Envoyé, prenez-le. Ce qu’il vous interdit, tenez-vous le pour interdit" (59, 7). Ce verset invite à obéir aux préceptes contenus dans la Sunna (la Tradition mahométane), considérée comme un complément du Coran.

Vers l'islamisme
A ces références sacrées, les réformistes ajoutaient, "comme source éclairante et non comme donnée canonique, la tradition des salaf, mot signifiant les Pieux Ancêtres ou les Pieux Prédécesseurs, littéralement “Ceux qui viennent avant”, par opposition aux khalaf, “Ceux qui viennent après”. Ils englobent la société islamique des trois premières générations, réputée parfaite, celle des Compagnons du Prophète, celle des “Suivants” et celle des “Suivants des Suivants” " (F. Charfi, op. cit., p. 81).
La réforme souhaitée est exprimée par le mot islâh ("réparation", "retour à la forme"). "Pour la grande majorité, réformer ne consistait qu’à réparer ce qui a été abîmé en islam pour retrouver la version originale proposée par les premiers musulmans. Il s’agit donc d’une rénovation qui ne crée aucune situation nouvelle, mais qui a l’objectif de retrouver celle qui a existé dans le passé" (Razika Adnani, Islam : quel problème ? Les défis de la réforme, UPblisher, 2017, p. 171).
"L’appel au retour aux sources, constamment affirmé et idéalisant l’islam des salaf, les Pieux Ancêtres, ne pouvait mener à un islam renouvelé. Cet appel a fini “par être repris par les défenseurs mêmes des traditions en matière d’interprétation des sources”, de sorte que le courant réformiste de la fin du XIXème siècle a été rattrapé par l’islamisme" (Abdou Filali-Ansary, Réformer l’islam ? Une introduction aux débats contemporains, La Découverte, 2003, p. 178, cité par F. Charfi, op. cit., p. 88).

 
On comprend alors pourquoi les propositions de certains penseurs de cette époque, favorables à l’adaptation de l’Islam au monde moderne, demeurèrent sans lendemain. Telle fut l’œuvre, entre autres, de deux Egyptiens : Qasim Amin (1863-1908) et Ali Abderraziq (1888-1966). Le premier, diplômé en droit de l’Université de Montpellier, publia au Caire en 1899 La libération de la femme ; le second, docteur d’El Azhar, écrivit L’Islam et les fondements du pouvoir, édité au Caire en 1925 (cf. la traduction française aux éd. La Découverte, 1994). Pourtant militant réformiste et proche de M. Abdou, Abderraziq contestait le caractère religieux, et donc sacré, du califat, qu’il jugeait désormais inadapté aux temps nouveaux, et il préconisait la séparation du temporel et du spirituel. Il fut pour cela exclu de l’Université, décision approuvée par le gouvernement égyptien.
 
Pour conclure
 Le réformisme est en définitive un fondamentalisme qui a ouvert la voie à l’islamisme des Frères musulmans et au salafisme dans ses diverses formes et dénominations. Selon le chercheur tunisien Hamadi Redissi, "réformisme, fondamentalisme et salafisme appartiennent à une même famille sémantique" (revue Oasis, 15 janvier 2017). Ce réformisme salafi n’a en rien contribué à émanciper l’Islam et à l’ouvrir à la créativité.

Envoyé par l'auteur, 4 septembre 2019

Réforme de l’islam :...

Publié dans Devant l'histoire
Réforme de l’islam : les occasions manquées
 
"Il me semble que l’abandon de la dynamique de l’interprétation (l’ijtihad) et celui de la philosophie par l’islam sunnite à partir du XIIIème siècle ont eu des conséquences terrifiantes que nous continuons de payer. L’islam sunnite s’est installé depuis dans une sorte de répétition permanente, dans un juridisme paralysant pour les sociétés et les individus, et dans un refus de la réflexion sur soi-même" (Rachid Benzine, L’Islam en débat, éd. Courrier international, 2017, p. 150).
L’auteur de ce constat, Français musulman connu pour son livre Les nouveaux penseurs de l’islam (Albin Michel, 2004), se réfère à la stagnation intellectuelle produite par la fixation officielle du dogme du Coran comme livre " incréé"», suivie de la "fermeture de la porte de l’ijtihad ("effort de réflexion"), décisions prises par les califes El Moutawakkil et El Qader entre le IXème et le XIème siècles
.
Pourtant, au XIXème siècle et au début du XXème, l’influence de l’Europe au Proche-Orient et le déclin de l’Empire ottoman ont ouvert la voie à diverses initiatives réformatrices.
Les bouleversements géopolitiques survenus au Proche-Orient à partir du début du XIXème siècle ont suscité une ouverture des élites arabophones à la modernité européenne.
 
L’expédition de Bonaparte en Égypte
Le séjour de l’armée française au pays du Nil, accompagnée de savants (1798-1801), a déposé en Egypte "les germes de la civilisation et encouragé les Arabes à les faire fructifie"» (Anne-Laure Dupont, Le Monde diplomatique, août-septembre 2009).
Cette expérience inspira la politique de modernisation de Méhémet-Ali (1769-1849), sujet ottoman natif de la Macédoine (alors province de l’Empire turc), nommé vice-roi d’Egypte en 1805.

En 1809, rappelle Karim Ifrak, chercheur au CNRS, il "ouvrit le bal en dépêchant le tout premier étudiant égyptien vers le pays des arts : l’Italie. En 1818, le nombre d’étudiants envoyés à l’étranger atteignit vingt-huit personnes. En 1826, quarante-quatre jeunes étudiants, emboîtant le pas à leurs aînés, furent dirigés vers les universités françaises. Le nom de Rifaat El Tahtawi (m. 1878) résonna des générations durant, marquant le début d’une ère et la fin d’une autre, mais non sans avoir payé le prix fort. A la faveur de ses écrits et à la force de son enseignement, il devint une figure clé du mouvement idéologique du XIXème siècle qui prôna l’effondrement des barrières intellectuelles avec la vieille Europe" (La réforme en islam, éd. Albouraq, 2018, p. 75-76).
 
Cette initiative fut effectivement marquante. A son retour de France, où il avait séjourné de 1826 à 1831 pour accompagner comme imam un groupe de boursiers, Rifaat El Tahtawi publia L’Or de Paris (trad. A. Louca, Paris, 1988), ouvrage diffusé officiellement en arabe et en turc sur l’ordre de Méhémet-Ali. Dans ce récit, El Tahtawi "insiste dès la première page sur la perfection atteinte en Europe dans le domaine des arts et des techniques et sur la souffrance que lui a causée l’infériorité des pays musulmans en la matière". Par ailleurs, "Tahtawi découvre les idéaux de liberté, d’égalité, de justice et de dévouement à la patrie". Enfin, "son entreprise est couronnée par deux ouvrages d’orientation pédagogique et culturelle destinés à harmoniser l’enseignement traditionnel et les apports occidentaux" (Dominique Urvoy, Histoire de la pensée arabe et islamique, Seuil, 2006, p. 585-587).
 
La Nahda ("Renaissance", en arabe)
Méhémet-Ali favorisa en outre l’installation au Caire de lettrés chrétiens venus du Liban et de Syrie, parmi lesquels les frères Sélim et Béchara Takla (melkites), fondateurs du quotidien El Ahram ("Les Pyramides"), qui continue de paraître, et le maronite Farès Chidiac (1805-1887), l’un des initiateurs de la Nahda (Renaissance).
Ce mouvement de renouveau littéraire et culturel, auquel contribuèrent deux autres Libanais chrétiens, Nassif Yazigi (melkite, 1800-1871) et Boutros Boustani (maronite devenu protestant, 1819-1883), entendait susciter chez les Arabes une prise de conscience des retards accumulés pendant des siècles d’inertie. Dès 1869, Boustani publiait à Beyrouth un Discours sur la société et comparaison entre les coutumes des Arabes et des Occidentaux. Quant à Yazigi, il écrivit dans l’un de ses poèmes : "Réveillez-vous, ô Arabes, la boue a recouvert jusqu’à vos genoux".
 
Au-delà de la rénovation de la langue arabe, marginalisée et appauvrie depuis le XIVème siècle sous l’Empire ottoman qui avait instauré le turc comme langue officielle, la Nahda avait pour objectif de promouvoir l’accueil des sciences et des arts ainsi que les principes de la philosophie des Lumières, notamment à travers le système scolaire et les traductions d’auteurs européens.
La Nahda inspira aussi le concept de nationalisme arabe, censé transcender les appartenances confessionnelles. "La religion est à Dieu, la patrie à tous" : tel était le slogan inscrit en tête du Nafîr Suriyya (Le clairon de Syrie), journal fondé au Liban par Boustani.
"A Beyrouth, elle [la Nahda] mobilisa des lettrés de toutes les communautés, chrétiennes comme musulmanes". Parmi ces derniers, on compte l’émir druze Mohamed Arslan et un juriste sunnite, Youssef El Assir, lequel "s’était signalé par sa révision de la traduction arabe de la Bible protestante". Pour le journaliste libanais Samir Kassir, cette "contribution à une œuvre religieuse est peut-être le plus éclatant témoignage de l’humanisme de la Nahda" (Histoire de Beyrouth, Fayard, 2003, chap. III).
 
L’universitaire tunisien, professeur de droit, Ali Mezghani, en tire cette conclusion : "Un siècle après l’expédition de Bonaparte, la philosophie est réintroduite dans les pays arabes. La formation des Etats modernes conduit à l’usage de nouveaux concepts : Constitution, démocratie, souveraineté populaire, citoyenneté, nation, égalité, etc. A la fin du XIXème siècle et au début du XXème, le théâtre fait son apparition, transgressant la norme ancestrale de l’iconoclastie, de même que la peinture" (L’Etat inachevé, Gallimard, 2011, p. 141).
 
Cependant, avertit son compatriote, l’historien Hichem Djaït, "il faut absolument distinguer le mouvement ample et souterrain de la Nahda du mouvement réformiste islamique" (La crise de la culture islamique, Fayard, 2004, p. 143).
 
Les Tanzimat ("Mesures d’organisation", en turc)
Ces évolutions se produisaient alors que l’Empire ottoman, qui dominait une grande partie du monde arabe depuis quatre cents ans, était entré dans une phase déclinante. La victoire de la triple alliance franco-anglo-russe sur la flotte turque à Navarin (20 octobre 1827), qui ouvrit la voie à la reconnaissance internationale de la Grèce (1830), territoire jusque-là sous tutelle ottomane, avait entamé le démantèlement de l’Empire. Celui-ci sera scellé par les Alliés après la Première Guerre mondiale (traité de Sèvres, 10 août 1920).
Dès lors, "l’homme malade de l’Europe" (formule inventée par un diplomate russe, Alexandre Gorchakov, après la guerre de Crimée, 1854-55) dut se résoudre à des réformes institutionnelles imposées par les Puissances européennes. D’où la série de Tanzimat édictées par les sultans à partir de 1839 jusqu’en 1876. L’une des réformes des plus novatrices fut celle de 1856, promulguée par Abdulmejid 1er qui posait le principe de l’égalité de tous ses sujets, quelle que fût leur religion. "Désormais, les juifs et les chrétiens pouvaient donc jouir, en principe, de l’égalité devant l’impôt et la justice et accéder à tous les emplois publics". Cependant, ces mesures restèrent largement théoriques (Annie Laurent, L’Europe malade de la Turquie, éd. F.-X. de Guibert, 2005, p. 58-59). L’égalité ainsi proclamée, si contraire au statut traditionnel de la dhimmitude (protection-assujettissement), n’est peut-être pas étrangère au génocide contre les chrétiens (Arméniens, assyro-chaldéens et maronites) qui se déroula par épisodes de 1895 à 1915.
En 1924, l’abolition du califat par Atatürk (1881-1938), fondateur de la république turque, s’accompagna d’un nouveau système législatif qui empruntait largement au droit européen, y compris en matière matrimoniale (abolition de la permission polygamique).
 
Le particularisme chiite
Dès le XIIIème siècle, donc bien avant le sunnisme, l’islam chiite, en particulier celui de Perse, a connu "une effervescence intellectuelle", note Dominique Urvoy. La philosophie, les recherches métaphysiques, l’éthique, les sciences et le soufisme intéressaient les élites chiites. Cet intérêt s’est maintenu avec l’arrivée au pouvoir de la dynastie safavide qui adopta le chiisme comme religion officielle au XVIème siècle (op. cit., p. 558-571)     
 
L’ensemble des événements et des mesures présentées ci-dessus, auxquelles il faut ajouter l’impact de la période coloniale au Levant et au Maghreb, pouvaient influencer le reste du monde sunnite, notamment dans sa partie arabe qui représente le cœur historique et religieux de l’islam.
De fait, un mouvement réformiste est apparu durant la période charnière des XIXème et XXème siècles. Nous en rappellerons les circonstances, les objectifs, les limites et les résultats dans la prochaine Petite Feuille verte 
Envoyé par l'auteur,
3 juillet 2019, paru sur  associationclarifier.fr

L’âge d’or de l’islam : ...

Publié dans Devant l'histoire
L’âge d’or de l’islam : mythe ou réalité ?
 
Le Père Henri Boulad, jésuite égyptien résidant au Caire, est persuadé que la crispation actuelle du monde musulman sur ses certitudes et son acharnement à vouloir islamiser l’humanité entière, plutôt que d’être les signes d’une vitalité réelle, reflètent en réalité le malaise profond qui atteint ces sociétés face au spectacle de la supériorité écrasante de l’Occident et du décollage foudroyant des nations qui lui ont emboîté le pas, notamment les nouveaux géants de l’Asie.
Il a exprimé cette conviction dans son analyse des révoltes arabes. "Les musulmans les plus lucides semblent vivre aujourd’hui une interrogation en profondeur sur leur religion : d’où vient notre retard à tous les niveaux ? Ne tiendrait-il pas à la nature même de notre religion et à ses textes fondateurs qui bloquent toute évolution, toute critique, toute remise en cause du système ? Ce doute est en train de gagner un nombre de plus en plus grand de musulmans, notamment parmi les plus cultivés, dont beaucoup mettent sérieusement en question cette excellence dont se prévaut l’islam" (La Nef, n° 224, mars 2011).
Les blocages structurels, reposant essentiellement sur le dogme du statut "incréé" du Coran et l’exemplarité de Mahomet, peuvent-ils être surmontés ? (cf. Annie Laurent, L’islam, pour tous ceux qui veulent en parler, Artège, 2017, p. 21-27).
Des personnalités et des épisodes historiques sont fréquemment cités pour attester que l’islam n’est pas irrémédiablement fermé à l’innovation et au progrès. Nous retiendrons ici les deux références à ce passé les plus connues : l’adoption des sciences ; la prise en compte de la raison en matière religieuse.
 
L’apport primordial des chrétiens
Selon une idée répandue, l’islam a connu un "âge d’or", que l’on situe entre le VIIIème siècle et la fin du XIIème siècle. Mais cette affirmation passe sous silence l’identité de ceux qui ont construit la "civilisation arabe". Or, ils n’étaient pas musulmans : pour l’essentiel, il s’agissait de chrétiens de diverses confessions et cultures orientales (nestoriens, jacobites, melkites), dépositaires de l’héritage grec antique. Devenus arabophones par suite de la conquête islamique qui imposa l’arabe comme langue officielle, leurs savants ont fait bénéficier le nouveau pouvoir de leur science, démontrent des spécialistes reconnus, tels que l’Egyptien Abdurrahman Badawi (La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, cours donné à la Sorbonne en 1967, Vrin, 1987) ; Dominique Urvoy (Les penseurs libres dans l’Islam classique, Albin Michel, 1996) ; Rémi Brague (Au moyen du Moyen Âge, Ed. de la Transparence, 2006). Il convient donc de ne pas confondre arabe et musulman.
 
           Les innovations linguistiques
"Mais faire passer la pensée de Galien, d’Aristote et d’Euclide d’une langue indo-européenne comme le grec dans une langue sémitique comme l’arabe était une entreprise particulièrement difficile que seuls les chrétiens syriaques, rompus depuis des siècles à la traduction des livres de la Bible et des œuvres des pères, étaient capables de tenter et de réussir. […] Du fait que les systèmes linguistiques du grec et de l’arabe sont profondément différents, les traducteurs ont été amenés à innover dans les trois domaines que l’on distingue dans le fonctionnement de toute langue : le lexique, la morphologie et la syntaxe" (Gérard Troupeau, in Dominique Chevallier et André Miquel, dir., Les Arabes, du message à l’histoire, Fayard, 1995, p. 225).
C’est la méthode que suivit l’un des plus célèbres parmi ces traducteurs, Hunayn ibn Ishâq (808-873). Arabe nestorien né à Hira (nord de la péninsule arabe), auteur prolixe, appelé "Prince des traducteurs", il maîtrisait le grec, le syriaque et l’arabe ; il fonda à Bagdad, avec son fils Ishâq et son neveu Hubaych, une école vouée à ces transmissions ; refusant le mot à mot, il mit au point une terminologie scientifique arabe. Son poste de médecin chef de la cour sous le règne de neuf califes de la dynastie abbasside lui conférait en outre une réelle influence. (Cf. Raymond Le Coz, Les médecins nestoriens au Moyen Âge, L’Harmattan, 2004).
Les ouvrages traduits concernaient quatre disciplines : philosophie, médecine, mathématiques et astronomie. Les médecins chrétiens rédigèrent aussi des ouvrages directement en arabe. D’illustres savants musulmans eurent des maîtres chrétiens : le médecin Ibn Sînâ (Avicenne), chiite persan (980-1037) ; le philosophe arabe Yaqûb El-Kindî (800-870) ; le philosophe Nasr El-Farabi, d’origine turque (872-950).
 
L’apogée des traductions eut lieu sous les Abbassides, qui siégeaient à Bagdad (750-1258). Elle entama son déclin avec celui de la présence chrétienne après la prise de Bagdad par les Mongols en 1258.
"On peut conclure que les chrétiens du Proche-Orient ont joué un rôle déterminant dans la formation et le développement de la civilisation arabo-musulmane […]. Et force nous est de constater que la décadence de la langue arabe, et, partant, de la civilisation arabo-musulmane, coïncide avec le déclin du christianisme au Proche-Orient à partir du milieu du XIIIème siècle" (G. Troupeau, op. cit, p. 234).
Contrairement à ce qui est souvent affirmé, ce n’est pas l’Islam qui a transmis la philosophie et les sciences profanes à l’Occident, même si des penseurs musulmans européens, comme Averroès (né à Cordoue en 1126, mort à Marrakech en 1198), qui ne connaissait que l’arabe, en ont bénéficié. (Cf. Jacques Heers, L’histoire assassinée, Editions de Paris, 2006 ; Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont Saint-Michel, Seuil, 2008).
 
Le Moutazilisme
Les travaux des savants chrétiens de cette époque influencèrent certains intellectuels musulmans dans leur conception du rapport aux textes sacrés. Ainsi naquit le moutazilisme, école de pensée instituée au VIIIème siècle par Wassil ibn Ata (700-749) et Amr ibn Obaïd (mort en 761). Le premier, musulman sunnite natif de Médine puis établi à Bassorah (sud de la Mésopotamie), entendait dégager l’islam de son immobilisme politico-religieux. Bien que marginal, d’où le nom de moutazil ("celui qui s’isole") donné à son fondateur, ce mouvement, qui survenait dans une société dominée par les débats doctrinaux, reçut le soutien du septième calife de la dynastie abbasside, El-Mamoun, qui régna de 818 à 833. Ce dernier, séduit par une pensée novatrice suscitée par les œuvres grecques, encouragea la traduction de ces dernières (cf. supra), fondant dans ce but à Bagdad une académie-bibliothèque, la célèbre "Maison de la Sagesse".
 
          Pour une pensée rationnelle
Pour les moutazilites, le Coran, réalité matérielle composée de mots et de lettres, dont certains passages relatent des situations qui se sont déroulées à un moment donné dans l’Arabie du VIIème siècle, ne pouvait être compris comme faisant partie de l’essence divine (donc "incréé"). Un livre intemporel, écrit dans une langue particulière, ne peut pas être compris par les hommes de tous les lieux et de tous les temps.
 
Les moutazilites préconisaient une approche "rationalisante" de la religion, ce qui impliquait le libre-arbitre et la responsabilité de l’homme capable de saisir la sagesse de Dieu et de déterminer la valeur des actes humains plutôt que la soumission passive à l’arbitraire divin. C’est pourquoi ils refusaient la prédestination qui figure pourtant dans le Coran (96, 37 ; 54, 7). Pour eux, il n’était pas concevable d’attribuer à Dieu l’origine du mal et de Le considérer comme le seul Législateur.
"La pensée doit être, selon eux, à la fois rationnelle, afin qu’elle distingue le juste du faux dans le processus de la réflexion, créatrice et constamment en mouvement ; elle doit concevoir continuellement de nouvelles lois pour s’adapter à l’évolution des sociétés. Les deux points majeurs du moutazilisme sont raison et effort intellectuel" (Razika Adnani, Islam : quel problème ? Les défis de la réforme, UPblisher, 2017, p. 52).
En 817, El-Mamoun imposa cependant le dogme du Coran "créé" – œuvre en partie humaine – comme croyance officielle, recourant à la contrainte pour la faire observer, et ceci au moyen d’une inquisition, la Mihna ("Epreuve").
 
           L’échec
Dès 846, cette révision doctrinale, d’une extrême importance, suscita de vives protestations. Les écrits des moutazilites furent détruits "au point qu’il fallait deviner leurs idées à travers les ouvrages rédigés par leurs adversaires pour les critiquer", écrit le chercheur tunisien Mohamed Charfi (Islam et liberté. Le malentendu historique, Albin Michel, 1998, p. 134).
Pour les adversaires du moutazilisme, il s’agissait d’une doctrine blasphématoire. A leurs yeux, la raison ne peut s’appliquer à la religion, mais seulement à la philosophie puisque celle-ci est étrangère à l’islam. "Le terme moutazilite est alors devenu synonyme d’apostat" (R. Adnani, op. cit., p. 63). M. Charfi voit dans ce rejet "un signe de décadence" (op. cit., p. 134).
S’inclinant devant la résistance des courants littéralistes et traditionalistes (les écoles hanbalites et acharites) soutenus par la majorité du peuple, le calife El-Moutawakkil, qui régna de 848 à 861, rétablit en 850 l’orthodoxie doctrinale, fondée sur le pilier du Coran "incréé"

 
Cette décision fut complétée par une mesure du calife El-Qader (il régna de 992 à 1031), retenue par l’Histoire comme la fermeture de la "porte de l’ijtihâd ", au motif qu’étaient désormais résolus les principaux problèmes qui se posaient jusque-là. "Raisonnement indépendant" ou "effort de réflexion", l’ijtihâd s’oppose au taqlîd, "imitation" ou "acceptation de doctrines établies". Cette "fermeture" bloqua toute possibilité de recours à des méthodes scientifiques et historico-critiques sur les textes sacrés de l’islam. Aucune autorité reconnue de l’Islam n’a, à ce jour, pris l’initiative de rouvrir ladite "porte".
A la fin du XIIème siècle, le courant rationaliste et la philosophie disparurent complètement du champ de la pensée musulmane. Et c’est ainsi que, depuis lors, la pensée islamique est verrouillée.
 
Pour conclure
Abdelwahab Meddeb (1946-2014), Tunisien de nationalité française, intellectuel de grande érudition, voit dans la réanimation des thèses du moutazilisme le moyen apte à libérer la pensée en Islam. "Ce qui emprisonne le Coran dans sa particularité négative, ce n’est pas son sens, mais bien le statut qui le sanctifie en associant sa lettre à l’incarnation du verbe, en identifiant ses mots à la parole même de Dieu, incréée et éternelle. C’est ce tabou qu’il faut briser comme préalable à un libre examen, mobilisant aussi bien l’art de l’interprétation que l’investigation historique sur la constitution du texte" (Sortir de la malédiction. L’islam entre civilisation et barbarie, Seuil, 2008, p. 17).
 
Dans la prochaine Petite Feuille verte (n° 64), nous présenterons une autre étape historique, le réformisme, qui, au tournant des XIXème-XXème siècles, laissa entrevoir une réouverture de la "porte de l’ijtihâd ". Cette tentative n’aboutit pas, mais elle resurgit dans le débat actuel. Il nous restera à répondre à cette question : l’islam peut-il se renouveler et, dans l’affirmative, à quelles conditions ?
Envoyé par l'auteur, paru sur associationclarifier.fr, La Petite Feuille verte, 8 mai 2019

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