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LAURENT Annie

LAURENT Annie







Journaliste, essayiste, conférencière,
spécialiste du Proche-Orient, de l'Islam et des chrétiens d'Orient.
 


Docteur d'Etat en sciences politiques
     Thèse sur "Le Liban et son voisinage" (Université Paris II).
 
A participé comme experte au Synode spécial des Evêques pour le Moyen-Orient, convoqué par Benoît XVI en 2010.
 
Ouvrages
Guerres secrètes au Liban (1987) - Vivre avec l'Islam ? - Saint-Paul (1996) - L'Europe malade de la Turquie (2005) - Les chrétiens d'Orient vont-ils disparaître ? (2005) - L'islam peut-il rendre l'homme heureux ? (2012) - L’islam, pour tous ceux qui veulent en parler mais ne le connaissent pas encore (2017) - Les chrétiens d’Orient vont-ils disparaître ? Une vocation pour toujours (édition augmentée de celle publiée en 2005) (2017) -  

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Le voile islamique

Publié dans A tout un chacun
Le voile islamique

A notre époque, le fait pour beaucoup de musulmanes de sortir la tête couverte est souvent perçu comme une exclusivité de la religion islamique. Or, l’origine de cette tenue est très antérieure à l’apparition de l’islam. Toutes les civilisations, celles de l’Antiquité grecque et romaine comme celles des Perses, des Pharaons et de l’Ancien Testament, ont connu cette pratique qui n’avait rien de religieux et pouvait aussi concerner les hommes, en particulier chez les juifs.

La dimension religieuse du voile féminin est apparue avec le christianisme comme le montre l’universitaire Bruno-Nassim Aboudrar dans un livre récent, Comment le voile est devenu musulman (Flammarion, 2014), où il commente les recommandations de saint Paul dans sa première épître aux Corinthiens (11, 2-16) ainsi que l’interprétation qu’en ont faite deux Pères de l’Eglise, saint Clément d’Alexandrie et Tertullien.
Suivant l’exemple de la Vierge Marie, que l’on n’imagine pas non voilée, des générations de chrétiennes laïques ont porté mantille, foulard ou chapeau pour se rendre à l’église. Cette tradition perdure chez une partie des catholiques et chez les orthodoxes. Quant au voile des religieuses, il signifie leur consécration à Dieu, état de vie inconnu en islam. Le christianisme ne fait pas de la tête couverte une obligation civile ni même morale, mais en Europe le couvre-chef a longtemps fait partie de la tenue habituelle des femmes.


Chez les Arabes d’avant l’islam, seules les femmes des couches aisées et libres portaient un voile pour se distinguer des servantes et des esclaves. Mais, très vite, cette tenue a eu une double dimension, à la fois civile et religieuse, comme le rappelle l’imam Hassan Amdouni, établi en Belgique, dans un manuel récent sur la toilette féminine : "L’islam est une religion qui englobe la vie dans tous ses aspects […] parce qu’elle émane de Celui qui a créé l’être humain et qui sait, par conséquent, ce qui lui convient le mieux" (Le hidjâb, Maison d’Ennour, Paris, 2001, p. 14).
 
Le "voile"dans le coran
Trois versets coraniques abordent la tenue vestimentaire et le comportement des femmes hors de leurs foyers. Sur ce point, les traductions effectuées par certains spécialistes français utilisent indistinctement le mot "voile" alors que les textes arabes comportent trois vocables ayant un sens différent dans chacun des versets.

> Coran 24, 31 : "Dis aux croyantes de baisser leurs regards, d’être chastes, de ne montrer que l’extérieur de leurs atours, de rabattre leurs voiles sur leurs poitrines […]. Dis-leur encore de ne pas frapper le sol de leurs pieds pour montrer leurs atours cachés".
Le mot arabe est ici khimâr (khumur au pluriel). Il désigne "tout ce qui cache". La tête et les cheveux n’étant pas mentionnés, on peut comprendre qu’il s’agit d’un fichu-châle servant à couvrir le décolleté.

> Coran 33, 59 : "Prophète, dis à tes épouses, à tes filles et aux femmes des croyants de se couvrir de leurs voiles : c’est pour elles le meilleur moyen de se faire connaître et de ne pas être offensées".
Le mot arabe est ici jalâbîb (pluriel de jilbâb). Il désigne un ample vêtement (robe, cape ou manteau) couvrant les habits de dessous, donc plus enveloppant que le khimâr. Là non plus la tête et les cheveux ne sont pas mentionnés.

> Coran 33, 53 : "Ô vous qui croyez ! N’entrez pas dans les demeures du Prophète sans avoir obtenu la permission d’y prendre un repas, et attendu que le repas soit préparé. […] Quand vous demandez quelque chose aux épouses du Prophète, faites-le derrière un voile. Cela est plus pur pour vos cœurs et pour leurs cœurs"
Dans ce verset, qui ne concerne que les femmes de Mahomet, le mot arabe est hidjâb. Il signifie "tenture" ou "rideau", comme le montre son usage dans d’autres passages où il évoque le fait de dérober aux regards et de séparer certains lieux et certaines personnes entre eux (cf. 7, 46 ; 17, 45 ; 19, 17 ; 38, 32), mais aussi le fait de voiler le cœur et l’intelligence (cf. 41, 5), ou encore de maintenir la séparation entre Dieu et l’homme (42, 51).

Ainsi, le Coran pose des principes sans pour autant décrire un vêtement islamique-type pour les femmes.

 
Applications
Depuis l’origine, les juristes musulmans considèrent le port d’une tenue féminine enveloppante comme obligatoire. Pour pallier l’imprécision du Coran quant à la forme des vêtements que la musulmane doit porter, ils ont eu à définir les parties du corps féminin qui doivent être cachées à la vue des hommes, sauf ceux, parents ou autres de la femme concernée dont le Coran donne la liste : pères, beaux-pères, fils, frères, etc. (24, 31).

          Que faut-il voiler et à quel âge ?
Les juristes se sont basés sur le concept de
‘aoura (pudeur, intimité) ; celui-ci fait l’objet d’interprétations qui peuvent être divergentes selon les écoles juridiques et les idéologies.
Hassan Amdouni : "Pour la femme, la ‘aoura comprend tout le corps, y compris les cheveux, exception faite du visage (de la racine des cheveux jusqu’en dessous du menton et d’une tempe à l’autre), des mains et des pieds (en dessous du talon d’Achille)" (Le hidjab, op. cit., p. 33).
Cette définition se fonde sur un récit contenu dans la Sunna (Tradition mahométane), seconde source du droit en islam. Au cours d’une visite d’Asma, sœur aînée d’Aïcha, l’épouse préférée de Mahomet, ce dernier devant la tenue légère de sa belle-sœur, détourna la tête et dit : "Il ne convient pas à une femme, à partir du moment où elle a ses règles, de montrer autre chose que ceci et cela", désignant d’un geste son visage et ses mains (relaté par Abou Dawoud, cf. H. Amdouni,op. cit., p. 28).
Le port de la tenue islamique est requis à partir de la puberté, mais la femme ménopausée est autorisée par le Coran à s’en dispenser (24, 60).

 
           Un droit variable
 Il en résulte, pour Amdouni, que les quatre principales écoles juridiques du sunnisme (hanéfite, malékite, chaféite et hanbalite), ultra-majoritaire dans l’islam, autorisent le dévoilement du visage et des mains, à condition que cela ne provoque pas la tentation (Le hidjâb, op. cit., p. 35-36). Mais, selon Ghassan Ascha, islamologue libanais diplômé de la Sorbonne, seule l’école hanéfite permet le dévoilement du visage et des mains, les trois autres ne l’admettant qu’en cas de force majeure, les soins médicaux par exemple (Du statut inférieur de la femme en islam, L’Harmattan, 1987, p. 126).

D’autres savants musulmans assurent que les malékites et les hanéfites n’autorisent le visage découvert qu’à condition que celui-ci ne soit pas fardé. Certains citent en outre un hadîth (propos de Mahomet) réputé authentique, selon lequel
"quand elle [la femme] sort de la maison, le diable lui souhaite la bienvenue". Donc, la femme tout entière est ‘aoura, ce qui rend le voile intégral obligatoire (P. Newton et M. Rafiqul Haqq, La place de la femme dans l’Islam, Dossiers Sénevé, Paris, 1995, p. 7).
 
           La conception islamiste
Par ailleurs, pour Salah-Eddine Boutarfa, juriste tunisien diplômé de l’Université de Paris, c’est à tort que le mot "atours" (qu’il faut cacher, selon le Coran en 24, 31, cf. supra), zînaen arabe, a été traduit par "visage" par certains jurisconsultes, alors que la traduction correcte est "ornements". "Il ressort de cette grossière méprise qu’elle a été faite volontairement, à seule fin d’atteindre le but fixé : créer de toutes pièces une interdiction formelle alors que rien ne la justifiait" ("Le voile et l’islam", revue de l’Institut des Belles Lettres arabes, Tunis, n° 104, 1963).
Cette traduction et ce récit permettent en effet aux idéologies islamistes d’exiger que l’intégralité du corps de la femme soit rendue invisible. Depuis la deuxième moitié du XXème siècle, les adeptes du salafisme et du wahabisme veulent appliquer les fatouas (avis religieux) très rigoristes d’Ibn Taymiyya. Pour ce juriste damascène du XIVème siècle, le visage doit être caché par le voile. C’est aussi ce que préconise l’islamiste pakistanais contemporain Mawdoudi (1903-1979), dans son ouvrage El hidjâb (cf. G. Ascha, op. cit., p. 128). Dans certains milieux, une musulmane dévoilée est considérée comme nue.
Certains estiment que même la voix féminine relève de la
‘aoura à cause du trouble qu’elle peut provoquer chez l’homme qui l’entend (Abdelwahab Bouhdiba, La sexualité en Islam, PUF, coll. Quadrige, 1975, p. 53). Le voile intégral (cf. infra) est alors une façon d’empêcher la femme de parler en public.
 
           Les modèles de voiles
La tenue islamique des femmes varie selon les cultures, les pays et les écoles juridiques. On peut distinguer deux catégories.
 
a) Le jilbâb (vêtement ample, épais et dissimulant les formes, cf. supra) revêt différentes formes :

- L’abaya maghrébine, de couleur foncée ou pastel, laisse le visage et les mains découverts.
- Le haïk algérien, taillé dans une cotonnade de couleur ivoire, comporte une robe souple, le tissu sur le visage, sauf les yeux, pouvant être orné de broderies. Disparu lors de l’indépendance de l’Algérie (1962), il est réapparu dans les années 1990 sous l’influence de l’islamisme.
- Le tchador, lourde pièce de tissu noir laissant le visage et les mains découverts est porté par les chiites (Iran, Irak, Liban, Bahreïn, Yémen). Interdit par Réza-Chah Pahlavi en 1936, il a été rendu obligatoire par Khomeyni en 1979.
- La burqa gris-bleu, assortie d’un grillage en tissu masquant le visage, a été imposée par les Talibans dès leur arrivée au pouvoir en Afghanistan, dans les années 1990. Elle est aussi portée au Pakistan et dans d’autres pays d’Asie centrale.
- Le niqab noir recouvrant tout le corps, y compris le visage (avec une fente pour les yeux ou un voile de visage plus fin pour permettre d’y voir) et les mains (gantées), est obligatoire en Arabie-Séoudite et dans divers pays de la péninsule Arabique. On le rencontre aussi beaucoup en Egypte. Il est également porté en Irak et en Syrie où on l’appelle izâr. L’Etat islamique (Daech) l’impose partout où il s’installe (Irak, Syrie, Libye, Nigéria, etc.), y compris aux chrétiennes et aux yézidies.
b) Le hidjâb ne concerne que la tête. Il consiste en un foulard serré autour des cheveux, des oreilles et du cou, dont la couleur, qui peut être chatoyante, est laissée au choix. Il est en principe, mais pas systématiquement, assorti d’une longue robe ou d’une tunique couvrant un pantalon. Le hidjâb n’est lié à aucune culture et constitue la tenue la plus répandue. Interdit en Turquie par Atatürk en 1926, il est autorisé et encouragé dans ce pays depuis 2013. Emine Erdogan, l’épouse du président de la République, ne sort jamais sans son voile.
 
Pour conclure
Nonobstant ses variantes, "entre le voile [hidjâb] et la burqa, il n’y a qu’une différence de degré, non de nature" (Hanifa Chérifi, membre du Haut-Conseil à l’intégration, Le Monde, 16-17 décembre 2001).
Leïla Babès, sociologue franco-algérienne, estime que "l’usage de ce concept [hidjâb] comme voile de la femme, et de surcroît appliqué à l’ensemble des musulmanes alors qu’il est réservé aux épouses du Prophète, est un abus et un détournement de sens, qui devrait être d’autant plus transgressif que le Coran réserve à celles-là un statut particulier : “Ô femmes du Prophète, vous n’êtes les pareilles d’aucune autre femme” " (33, 32) (Le voile démystifié, Bayard, 2004, p. 22).
Envoyé par l'auteur, paru sur associationclarifier.fr, La Petite Feuille Verte, 5 novembre 2019

L’islam en crise

Publié dans Au delà
L’islam en crise
 
"C’est d’une sorte de révolution culturelle dont le monde musulman a besoin aujourd’hui pour stopper le déviationnisme destructeur enclenché au nom de la religion. À défaut, nul n’ose imaginer quelles pourraient être les retombées du cycle de violence démentielle qui va crescendo un peu partout dans le monde"  (Michel TOUMA, L’Orient-Le-Jour, 9 août 2016).
Ce constat, signé par un chrétien libanais, rédacteur en chef du quotidien francophone de Beyrouth, fait écho à la crise dans laquelle se débat l’Oumma (la Communauté mondiale des musulmans). Il invite à s’interroger sur l’état actuel de la réflexion intellectuelle et religieuse au sein des institutions et élites musulmanes.
 
L’islam au xxème siècle
L’émergence de l’islamisme, consécutive au mouvement réformiste du début du XXème siècle, s’est d’abord manifestée à travers les Frères Musulmans (FM) fondés en Egypte en 1928. Ceux-ci se sont vite imposés comme la matrice de l’islamisme. Dépassant les frontières arabes et turques, les FM se sont répandus dans le monde entier sous des dénominations variées. Dès le début, ils ont rivalisé avec des mouvements salafistes (quiétistes ou djihadistes) et takfiristes (de takfir = anathème) apparus depuis le XVIIIème siècle : wahabisme en Arabie, Deobandi en Inde. Puis sont venus le Tabligh (Prédication) et la Jamaat el-Islami (Association de l’Islam) en Inde, au Pakistan, au Bangladesh ; et enfin, plus récemment : El-Qaïda (La Base) en Afghanistan, Boko Haram (Le livre interdit) au Nigéria et Etat islamique (Daech) au Levant, etc. (cf. Annie Laurent, L’Islam, pour tous ceux qui veulent en parler, éd. Artège, 2017, p. 53-60).
Tout en étant inspirées des textes sacrés, ces idéologies se sont nourries à la fois des luttes anticoloniales, des humiliations dues au retard culturel des sociétés musulmanes par rapport à l’Occident et des secousses géopolitiques : 1948, création d’Israël, qualifiée de Nakba ("Catastrophe") ; 1967 et 1973, défaites face à cet Etat ; guerre de Suez (1956) ; 1979-1989 : occupation soviétique de l’Afghanistan ; 1991 et 2003 : interventions militaires occidentales en Irak, etc.
A partir du milieu du XXème siècle, la réislamisation des idées et des mœurs s’est ainsi propagée dans les sociétés islamiques de tous les continents. Ce "réveil" de l’Islam s’accompagne d’un djihad qui prend la forme du terrorisme et de guerres intestines au sein de l’Oumma, chaque mouvement prétendant représenter le véritable Islam et jetant l’anathème sur ses rivaux. Le Tabligh, essentiellement prosélyte, est aujourd’hui le plus important mouvement missionnaire musulman dans le monde. A tout cela s’ajoute la résurgence du conflit ancestral entre sunnisme et chiisme née de la révolution iranienne (1979), avec ses prolongements au Liban, en Syrie, en Irak, à Bahreïn et au Yémen.
L’essor de la réislamisation signe l’échec des tentatives amorcées il y a plus d’un siècle pour permettre à l’Islam de coexister pacifiquement avec le reste du monde et de relever le défi de la créativité. Cette évolution est le symptôme d’une très grave crise dont il faut avoir conscience dans toute analyse des situations islamiques.
 
Des constats lucides
Depuis quelques décennies, des intellectuels musulmans portent un diagnostic lucide sur la situation.
En voici quelques exemples récents.
 

Malik BEZOUH, physicien français d’origine algérienne. Dans un article intitulé "Crise de la conscience arabo-musulmane", il décrit les trois dimensions de cette crise : la fermeture théologique scellée au XIIIème siècle suite à la défaite du courant rationaliste appelé moutazilisme ; l’unité perdue avec la disparition du califat en 1924 ; enfin, le choc de la modernité.
"Le monde arabo-musulman, cordialement invité à endosser l’uniforme de la modernité qu’il peine à porter, faute de modèle adapté à ses mesures particulières, se trouve dans une sorte de répulsion-attraction vis-à-vis de cette modernité exogène qu’il doit subir. S’en approcher de trop près, c’est prendre le risque de se brûler, tout au moins de se perdre d’un point de vue identitaire ; s’en éloigner, c’est une fuite en avant vers un traditionalisme dépassé, sans issue, faisant fi de toute réalité". Ces trois crises "alimentent, en partie, l’extrémisme musulman contemporain" (Fondation pour l’innovation politique, septembre 2015).
 

Nadji SAFIR, sociologue algérien. Commentant un rapport sur la production scientifique dans le monde, publié par l’UNESCO en 2010, qui faisait ressortir le très grand déficit du monde musulman en ce domaine, il signait une tribune dans laquelle il constatait que "le défi pour toutes les sociétés musulmanes – en dernière analyse, de nature ontologique – est bien celui de démontrer leurs capacités effectives à se transformer en des espaces favorables à l’épanouissement de la créativité humaine, comme condition indispensable de toute production scientifique significative".
Pour lui, "les sociétés musulmanes devront nécessairement mener un immense et courageux effort collectif d’introspection afin de clairement établir les raisons, nécessairement internes – excluant donc les éternelles recherches de boucs émissaires – qui les ont conduites aux impasses actuelles". Cela exige "un effort totalement renouvelé de (re)lecture de tout le patrimoine intellectuel islamique " ("Les sociétés musulmanes face aux défis de la science", Le Monde, 18 novembre 2010).
 

Abdellah TOURABI, journaliste marocain. Pour lui, il n’est pas possible de nier le lien entre la violence et l’Islam. "Ces arguments sont souvent bien intentionnés et sincères, mais ils sont, hélas, faux et intellectuellement malhonnêtes. Ils n’aident ni à comprendre la réalité ni à avancer pour sortir de cette impasse historique dans laquelle le monde musulman s’est englué" (Réinformation hebdo, 3 février 2016).
 

Mustapha BENCHENANE, politologue français d’origine algérienne. "L’islamisme sous ses différentes formes est en fait le révélateur, le symptôme, d’un phénomène historique beaucoup plus profond qu’on ne le pense : le début d’un processus de dépérissement de la religion musulmane. L’excès d’islam, qui se traduit par l’islamisme, n’est pas un signe de vitalité et de dynamisme, mais celui de la crise d’un système de croyance en train de se décomposer en sectes de plus en plus nombreuses […]. Ce “toujours plus” de religion est aussi la marque de l’impuissance de ces peuples à résoudre les problèmes liés au développement dans toutes ses dimensions" (Le Figaro, 25 avril 2018).
 

Un dirigeant politique - Un fait unique est à signaler. Pour la première fois, à notre époque, un chef d’Etat en exercice s’est livré à une vive critique sur l’état de la pensée islamique. Il s’agit du président égyptien, AbdelfattahEL-SISSI. Dans un discours prononcé le 28 décembre 2014 devant les cadres de l’Université d’El-Azhar, au Caire, il déclara : "Il est inconcevable que la pensée que nous tenons pour sacrée puisse faire de l’entière communauté islamique une source d’anxiété, de danger, de meurtres et de destructions partout dans le monde […]. Il est inconcevable que cette idéologie – je ne parle pas de religion mais d’idéologie, le corpus d’idées et de textes que nous avons sacralisés au cours des siècles – soit rendue au point où il est devenu très difficile de la remettre en question […]. La nation islamique se déchire, se désintègre et va à sa perte, et cela de nos propres mains" (cité par A. Laurent, L’islam, op. cit., p. 241).
 
Les nouveaux penseurs de l’islam
Face à ce marasme, des intellectuels s’engagent à promouvoir des réformes en profondeur de la pensée islamique afin d’apporter des remèdes efficaces à la crise. Ils se distinguent des réformistes qui les ont précédés en ce qu’ils ne cherchent pas la solution dans un retour à l’Islam des origines et des "Pieux ancêtres".
Le plus souvent, ceux qui résident dans leurs pays de naissance assument leur identité religieuse, ce qui n’est pas toujours le cas de ceux qui s’expriment en Occident.
 
          En afrique
Trois figures illustres ayant marqué la période qui a suivi la Seconde Guerre mondiale ont payé un lourd tribut à leur engagement.
 
               Soudan-Egypte

Mahmoud TAHA (1908-1985).Dans son livre, La seconde mission de l’islam, publié en 1967, ce philosophe soudanais préconisait d’adapter au monde actuel la charia coranique. "Ce serait une faute horrible de penser que la charia islamique du VIIème siècle puisse s’adapter dans tous ses détails au XXème siècle, vu qu’il n’y a aucune comparaison possible entre le niveau de la société du VIIème et celle du XXème siècle". Pour lui, le véritable islam, le seul à avoir une vocation universelle, est celui de La Mecque (610-622), plus religieux et moral que celui de Médine (622-632). Taha fut condamné à mort pour apostasie et pendu à Khartoum en 1985.
Nasr ABOU ZEID (1943-2010). Egyptien diplômé en sciences arabes et islamiques, il publia en 1992 Critique du discours religieux (paru en français chez Sindbad-Actes Sud en 1999), dans lequel il s’élevait contre les empiètements du religieux sur le politique et préconisait une exégèse rationnelle et scientifique du Coran. Accusé d’apostasie pour ses écrits, il ne put être titularisé comme professeur à l’Université du Caire, son mariage fut dissous par la justice et il s’exila au Pays-Bas.
Farag FODA (1945-1992). Ecrivain égyptien. Dans son essai, La vérité absente (1986, en arabe), il démythifiait le romantisme de l’époque idéalisée des premiers califes et condamnait les injustices envers les coptes (la dhimmitude). Il fut pour cela accusé de blasphème par l’Université d’El-Azhar et assassiné au Caire par des Frères Musulmans.
               Maghreb
Cette région est celle où se manifeste aujourd’hui la plus grande vitalité intellectuelle. Des penseurs y revendiquent la nécessité du recours à la raison, le besoin d’en finir avec une charia figée et l’ouverture à la science. Réfutant la légitimation de la violence, ils militent aussi pour l’émancipation des femmes, l’adoption de la laïcité et la liberté de conscience. La plupart d’entre eux publient leurs ouvrages en français. Voici les plus connus.
                    Au Maroc

AbdouFILALI-ANSARY, Par souci de clarté (éd. Le Fennec, Casablanca, 2001) ; Mohammed ENNAJI, Le corps enchaîné. Comment l’islam contrôle la femme (éd. La Croisée des chemins, Casablanca, 2018).
                  En Tunisie

Mohamed TALBI, Plaidoyer pour un Islam moderne (DDB, 1998) et Penseur libre en Islam (Albin Michel, 2002) ; Mohamed CHARFI, ancien ministre de l’Education, Islam et liberté. Le malentendu historique (A. Michel, 1998) ; Abdelmajid CHARFI, L’islam entre le message et l’histoire (A. Michel, 2004) et La pensée islamique, rupture et fidélité (A. Michel, 2008) ; Hichem DJAÏT, La crise de la culture islamique (Fayard, 2004) ; Hamadi REDISSI, L’exception islamique (Seuil, 2004) et La tragédie de l’islam moderne (Seuil, 2011) ; Faouzia Farida CHARFI, La science voilée (Odile Jacob, 2013) et Sacrées questions… pour un islam d’aujourd’hui (O. Jacob, 2017) ; Yadh BEN ACHOUR, La deuxième Fâtiha. L’islam et la pensée des droits de l’homme (PUF, 2011).
Parmi les auteurs tunisiens,
Hela OUARDI, professeur de littérature française à l’Université de Tunis, se distingue par ses recherches audacieuses sur l’histoire des premiers temps de l’Islam, qu’elle revisite à partir de sources peu connues ou occultées. Elle a publié : Les derniers jours de Muhammad ; Les Califes maudits, en deux volumes : La déchirure et A l’ombre des sabres (A. Michel, 2016 et 2019). Elle y montre comment la violence sous des formes diverses marqua de son empreinte la naissance de l’Islam. Mais ses livres sont boycottés ou contestés au Maghreb, y compris dans les milieux universitaires de son pays.
 
          Asie
Dans Les nouveaux penseurs de l’islam (A. Michel, 2004),
Rachid BENZINE présente un universitaire iranien, Abdoul Karim SOROUSH. Né en 1945 à Téhéran, scientifique et philosophe, il vécut la révolution de 1979 avec espoir avant de s’opposer au gouvernement clérical qui jugeait les sciences humaines et sociales impures et corruptrices. Censuré par le ministère de la Guidance islamique, il s’est exilé aux Etats-Unis où il enseigne à l’Université d’Harvard. SOROUSH diagnostique les deux principaux maux qui affectent l’Islam : "l’idéologisation de la religion et l’accent excessif mis sur les aspects juridiques au détriment de l’éthique, de la théologie et de la vie spirituelle" (p. 76). Benzine résume ainsi sa réflexion : "En restant enfermée dans la rigidité et l’absolutisme, la pensée islamique se fige. Elle se coupe de l’ensemble des évolutions du monde et de nombreux apports nouveaux de la pensée humaine, puisqu’elle prétend que tout ce dont ont besoin aujourd’hui les musulmans pour résoudre leurs problèmes et gérer leur vie publique et privée est fourni par l’islam" (p. 78).
 
Pour conclure
Les prises de position des musulmans ici présentés permettent de percevoir ce qui est en jeu dans la situation actuelle. Il convient donc d’en tenir compte dans toute appréhension des faits islamiques.
La lucidité et le courage des "nouveaux penseurs de l’Islam" méritent d’être appréciés d’autant plus qu’ils s’exposent à l’accusation d’"innovation blâmable", voire d’apostasie. Leur influence reste très réduite, surtout lorsqu’ils écrivent dans des langues "étrangères" à celles de l’Oumma. Ainsi, au Maghreb, on ne prend au sérieux que ce qui est publié en arabe. L’Islam pensant ne pense ni en français ni en anglais. Cette règle vaut aussi largement en Europe où les institutions musulmanes officielles maintiennent une ligne traditionnelle, malgré des prises de position pouvant donner l’impression inverse par leur aspect rassurant.

Envoyé par l'auteur, paru dans La Petite Lettre verte de l'Association Clarifier, 25 octobre 2019

Un réformisme ambigu

Publié dans Devant l'histoire
Un réformisme ambigu (Islam)
 
La période charnière entre les XIXème et XXème siècles a mis en évidence la supériorité culturelle, économique et politique de l’Europe sur les sociétés musulmanes frappées par la décadence. Cette situation représentait "un scandale profond pour le monde musulman qui considère que, par vocation divine, il devrait être le plus prospère" (Christian Van Nispen, "Histoire de la théologie islamique : tendances réformistes et modernistes", Se Comprendre, avril 1996, p. 3).
N’est-ce pas l’assurance qu’Allah donne aux musulmans ?

"Vous êtes la meilleure des communautés suscitées parmi les hommes" (Coran, 3, 110).
 
Face à ce contraste, plusieurs courants de pensée ont alors émergé au sein des sociétés islamiques pour rechercher les causes de leur retard – était-il dû à l’Islam comme le prétendaient certains Occidentaux ou bien aux musulmans eux-mêmes ? – et proposer des solutions. Ce moment reste dans l’Histoire comme celui du "réformisme islamique".
 
Les fondateurs 
Contrairement à ce que pourrait laisser croire le mot "réformisme", ce mouvement, fondé au Caire en 1883, ne s’inspira ni de l’ouverture engagée par Méhémet Ali ni de la Nahda ni des réformes turques, épisodes annonciateurs de modernité. Les options des trois principaux instigateurs du réformisme musulman – le Persan Jamal el-Din dit El Afghani (1839-1897), l’Egyptien Mohamed Abdou (1849-1905) et le Syrien Rachid Ridâ (1865-1935) – variaient en outre selon les circonstances et les idées de chacun.

 
           Jamal el-Dine El Afghani
La pensée de ce grand voyageur connut d’importants revirements qui lui valurent d’être accusé de duplicité. Né chiite en Iran mais se présentant comme Afghan sunnite afin de mieux diffuser ses idées au sein du sunnisme (90 % du monde musulman), évoluant entre le panislamisme et le soutien aux nationalismes, il connut aussi un exil en France (1883-1885) où il adhéra à la franc-maçonnerie. En 1881, il avait publié en Inde un essai intitulé Réfutation des matérialistes dans lequel il soutenait que le matérialisme athée, inspiré par l’Occident, était la cause de l’avilissement de toutes les sociétés. Traduit en arabe par son disciple Mohamed Abdou, ce livre connut un grand succès au Proche-Orient.
Après avoir, à ses débuts, assuré que la religion musulmane avait "étouffé la science et arrêté le progrès", El Afghani "revient à l’islam qu’il présente comme le sommet de l’intelligence" (Dominique Urvoy, Histoire de la pensée arabe et islamique, Seuil, 2006, p. 590-593). En fait, "il fut un agitateur plus qu’un penseur " (Dominique et Janine Sourdel, Dictionnaire historique de l’islam, PUF, 1996, p. 705).

 
           Mohamed Abdou
Ancien étudiant d’El Azhar (Le Caire), journaliste et enseignant, il s’attacha à promouvoir le réveil islamique. Révoqué de l’Université, il rejoignit El Afghani à Paris (1884) avec lequel il édita une revue, Le lien indissoluble, destinée au public oriental, mais dont la durée n’excéda pas quelques mois (13 mars-17 octobre 1884). Les deux hommes se séparèrent.
Autorisé à rentrer en Egypte, où il exerça les fonctions de cadi (juge) puis de mufti (consultant en droit), Abdou y publia son livre fondamental, Traité de l’unicité divine (1897), dans lequel il recommandait le retour aux sources tout en démontrant que l’islam est une religion éminemment raisonnable, traçant ainsi une voie moyenne entre les tendances opposées des conservateurs et des modernistes. Ainsi, ses fatouas (décrets politico-religieux) contiennent des assouplissements juridiques : il se montrait réservé sur la polygamie et admettait le prêt à intérêt.
"Mais Abdou s’inscrit dans une démarche religieuse et non dans une démarche scientifique permettant un réel épanouissement de l’esprit et de son sens critique", note l’universitaire tunisienne Faouzia Charfi (Sacrées questions…, pour un islam d’aujourd’hui, Odile Jacob, 2017, p. 81).

 
           Rachid Ridâ
Cet intellectuel consacra tous ses travaux à raviver l’esprit de l’islam dans une perspective politique plus que religieuse. En 1899, il édita dans ce but au Caire la revue El Manâr ("Le Phare"), à laquelle collabora M. Abdou dont il ne partageait pourtant pas la souplesse en matière juridique. Ridâ était en outre très réservé quant à l’éducation des filles.
En 1909, il créa une Société de propagande et de formation qui accueillait des étudiants de divers pays auxquels était délivré un diplôme leur permettant d’être missionnaires de l’Islam. Ce faisant, il inspira largement le salafisme. Cf. infra. A son programme figurait la restauration du califat (aboli par Atatürk en 1922). L’échec de ce projet ne l’empêcha pas de défendre "la nécessité de cette institution et du lien intrinsèque en Islam entre spirituel et temporel, entre religieux et social et politique" (C. Van Nispen, op. cit., p. 5).
En réalité, Ridâ durcit "le courant réformiste en un sens toujours plus conservateur voire fondamentaliste (considérant qu’avec les “fondements” – Coran et Sunna du Prophète – tout l’essentiel est donné et qu’on n’a qu’à y retourner)". Il eut même "une influence décisive sur la naissance du mouvement des Frères musulmans" fondé en 1928 par un instituteur égyptien, Hassan El-Banna (Ibid.). On comprend alors pourquoi Tariq Ramadan, petit-fils de ce dernier, voit en lui un acteur essentiel du réformisme (Aux sources du renouveau musulman, Bayard, 1998, 479 p.).
Les positions de Ridâ rejoignaient celles d’une majorité des musulmans. La mentalité moderniste qui émergeait alors sous l’influence croissante des universités européennes et des missions chrétiennes au Levant, avec la transformation de la vie sociale et politique qui s’annonçait, était loin de faire l’unanimité au sein de l’Oumma (la communauté des musulmans). "Pareil effort de transformation s’accompagnait d’un malaise et d’une volonté de refus de la part de bien des populations islamiques, choquées dans leurs habitudes et farouchement opposées à toute adaptation qui correspondait pour elles à un abaissement de l’islam" (D. et J. Sourdel, op. cit., p. 705).

 
Pour un retour aux sources 
Le réformisme n’envisageait donc pas une modernisation en profondeur de la pensée islamique mais il prônait une restauration de la religion authentique, purgée de tout ce qui était assimilé à la corruption et aux superstitions, surtout des éléments étrangers qui s’y étaient greffés. Il condamnait les "innovations blâmables" (bidaâ) comme étant la cause de "l’immense retard" que "les sociétés musulmanes avaient pris par rapport à l’Occident, un retard qui les avait rendues vulnérables face au danger de la colonisation" (F. Charfi, op. cit., p. 87).
Le déclin ne pouvait donc pas être imputé à l’islam mais aux musulmans. "Bien loin de réclamer des musulmans qu’ils se mettent à l’école de l’Europe en “recevant” le positivisme rationaliste, il [El Afghani] les somme de revenir à leur islam dont ils se sont détournés " (Hichem Djaït,La crise de la culture islamique, Fayard, 2004, p. 151).
Le réformisme n’envisageait donc pas une modernisation en profondeur de la pensée islamique mais il prônait une restauration de la religion authentique, purgée de tout ce qui était assimilé à la corruption et aux superstitions, surtout des éléments étrangers qui s’y étaient greffés. Il condamnait les "innovations blâmables" (bidaâ) comme étant la cause de "l’immense retard" que "les sociétés musulmanes avaient pris par rapport à l’Occident, un retard qui les avait rendues vulnérables face au danger de la colonisation" (F. Charfi, op. cit., p. 87).
Le déclin ne pouvait donc pas être imputé à l’islam mais aux musulmans. "Bien loin de réclamer des musulmans qu’ils se mettent à l’école de l’Europe en “recevant” le positivisme rationaliste, il [El Afghani] les somme de revenir à leur islam dont ils se sont détournés " (Hichem Djaït,La crise de la culture islamique, Fayard, 2004, p. 151).

 
Le réformisme ne se référait pas au moutazilisme, courant intellectuel qui, au IXème siècle, préconisait l’usage de la raison et du libre-arbitre, refusant de se soumettre au dogme d’un Coran incréé. Ses initiateurs mettaient certes en avant la légitimité du recours à la raison en vue de "retrouver les chemins du progrès social et du savoir" mais "dans les limites imposées par la religion". Car "les réformistes musulmans étaient convaincus que les principes de modernité étaient présents dans l’islam" (F. Charfi, op. cit., p. 87-88).
Ils s’appuyaient pour cela sur le Coran :

- "Venez à ce qu’Allah a fait descendre, venez à l’Envoyé [Mahomet]" (4, 61) ;
- "Ô vous les croyants ! N’anticipez pas sur Allah et sur son Prophète" (49, 1).
- "Ce que vous donne l’Envoyé, prenez-le. Ce qu’il vous interdit, tenez-vous le pour interdit" (59, 7). Ce verset invite à obéir aux préceptes contenus dans la Sunna (la Tradition mahométane), considérée comme un complément du Coran.

Vers l'islamisme
A ces références sacrées, les réformistes ajoutaient, "comme source éclairante et non comme donnée canonique, la tradition des salaf, mot signifiant les Pieux Ancêtres ou les Pieux Prédécesseurs, littéralement “Ceux qui viennent avant”, par opposition aux khalaf, “Ceux qui viennent après”. Ils englobent la société islamique des trois premières générations, réputée parfaite, celle des Compagnons du Prophète, celle des “Suivants” et celle des “Suivants des Suivants” " (F. Charfi, op. cit., p. 81).
La réforme souhaitée est exprimée par le mot islâh ("réparation", "retour à la forme"). "Pour la grande majorité, réformer ne consistait qu’à réparer ce qui a été abîmé en islam pour retrouver la version originale proposée par les premiers musulmans. Il s’agit donc d’une rénovation qui ne crée aucune situation nouvelle, mais qui a l’objectif de retrouver celle qui a existé dans le passé" (Razika Adnani, Islam : quel problème ? Les défis de la réforme, UPblisher, 2017, p. 171).
"L’appel au retour aux sources, constamment affirmé et idéalisant l’islam des salaf, les Pieux Ancêtres, ne pouvait mener à un islam renouvelé. Cet appel a fini “par être repris par les défenseurs mêmes des traditions en matière d’interprétation des sources”, de sorte que le courant réformiste de la fin du XIXème siècle a été rattrapé par l’islamisme" (Abdou Filali-Ansary, Réformer l’islam ? Une introduction aux débats contemporains, La Découverte, 2003, p. 178, cité par F. Charfi, op. cit., p. 88).

 
On comprend alors pourquoi les propositions de certains penseurs de cette époque, favorables à l’adaptation de l’Islam au monde moderne, demeurèrent sans lendemain. Telle fut l’œuvre, entre autres, de deux Egyptiens : Qasim Amin (1863-1908) et Ali Abderraziq (1888-1966). Le premier, diplômé en droit de l’Université de Montpellier, publia au Caire en 1899 La libération de la femme ; le second, docteur d’El Azhar, écrivit L’Islam et les fondements du pouvoir, édité au Caire en 1925 (cf. la traduction française aux éd. La Découverte, 1994). Pourtant militant réformiste et proche de M. Abdou, Abderraziq contestait le caractère religieux, et donc sacré, du califat, qu’il jugeait désormais inadapté aux temps nouveaux, et il préconisait la séparation du temporel et du spirituel. Il fut pour cela exclu de l’Université, décision approuvée par le gouvernement égyptien.
 
Pour conclure
 Le réformisme est en définitive un fondamentalisme qui a ouvert la voie à l’islamisme des Frères musulmans et au salafisme dans ses diverses formes et dénominations. Selon le chercheur tunisien Hamadi Redissi, "réformisme, fondamentalisme et salafisme appartiennent à une même famille sémantique" (revue Oasis, 15 janvier 2017). Ce réformisme salafi n’a en rien contribué à émanciper l’Islam et à l’ouvrir à la créativité.

Envoyé par l'auteur, 4 septembre 2019

Adossée à des fondamentaux politiques avérés. Magistro, une tribune critique de bon sens, raisonnée et libre, d'information civique et politique.

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