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Les éditorialistes et les politiciens reprochent aux Français de ne s'intéresser que très modérément aux élections européennes. Le fait est que la succession de l'Olympique lyonnais au trône de champion de France de football passionne davantage nos compatriotes que celle de Barroso à la Commission. Moi le premier. J'irai voter, par principe, même si l'Union patine trop souvent pour mon goût dans la choucroute techno.
Mais ces élections n'ont aucun intérêt, et elles risquent d'affaiblir, en pleine crise, la légitimité de plusieurs gouvernements. Or, chaque pays aurait plutôt besoin de serrer les rangs derrière ses autorités publiques. En France, pour aggraver l'indifférence des citoyens, on a découpé des monstres suprarégionaux : à Saint-Flour (Cantal), on va voter pour les mêmes listes qu'à Vendôme, Loir-et-Cher. C'est grotesque. En outre, les partis dits de gouvernement casent leurs rossignols, pour les nourrir ou pour s'en débarrasser ; seules les factions marginales lâchent leurs ministars dans une arène politique déserte, et pour cause.
Au-delà de cette guignolade, une évidence s'impose que nos "officiels" ont du mal à admettre : le patriotisme européen n'existe pas dans l'âme des peuples et peut-être n'existera jamais. C'est ainsi. Si je prends mon modeste cas, à titre d'exemple, je découvre un système de patriotismes en cercles concentriques, où l'Europe n'a aucune part. Ma patrie intime - ou poétique, comme on voudra -, c'est mon village et ses prolongements dans mon imaginaire. Pas le département de la Corrèze, encore moins la région Limousin. L'histoire-géo de ces deux entités n'a aucune unité. Mon patriotisme tout court, c'est la France et rien d'autre.
Néanmoins, en qualité de catholique, Rome est ma capitale spirituelle, je me sens chez moi quand je baguenaude autour du Vatican et Sarkozy me pardonnera d'accorder aux propos du pape plus de légitimité qu'aux siens. Sur le plan géopolitique, je me sens occidental, donc aussi proche des Américains que des Européens. Pour tout dire, je ne suis pas pressé de voir les forces armées yankees déserter notre continent ; sans leur présence, ma liberté aurait froid dans le dos. Reste l'affectivité. J'aime sincèrement l'Allemagne et l'Angleterre, mais si leurs équipes nationales affrontent le Sénégal ou le Brésil, mon coeur bat le tam-tam ou danse la samba. Pour compliquer encore le jeu de mes proximités affectives, l'écrivain francophone que je tâche d'être a forcément plus de connivences avec un poète haïtien, libanais ou mauricien qu'avec un Norvégien ou un Croate. Ce qui n'empêche pas un minimum de cosmopolitisme culturel - juste un minimum - mais rend mon "identité" européenne vraiment sujette à toutes sortes de caution. Elle existe cependant, dans l'ordre intellectuel et esthétique, avec une franche prédilection pour les paysages, les mouvements, les écrivains, les tours d'esprit français. Simplement, l'identité ne débouche pas sur un patriotisme.
La coupe de mes patriotismes étant pleine à ras bord, il n'y a plus de place pour l'Europe. Selon toute vraisemblance, nos compatriotes n'ont pas davantage que moi la fibre europhile. Ni les citoyens des autres pays membres de l'Union. Ils en perçoivent l'intérêt, leurs dirigeants en prennent ce qui les arrange et "démagogisent" sur les méfaits supposés des directives de la Commission ou sur les dysfonctionnements des instances pour occulter leurs inerties. C'est ainsi et, au fond, la pérennité des patriotismes nationaux n'a rien pour me déplaire. À condition toutefois de ne pas renoncer à cet objectif éminemment louable : un marché homogène et régulé au sein duquel les lois fiscales et sociales, les systèmes policiers et judiciaires, la dévolution des diplômes seraient les mêmes. Au lieu de se gargariser avec des "valeurs" qui les diviseront toujours, si tant est qu'ils y croient, les politiciens européens seraient avisés de s'atteler à cette tâche concrète.

Paru dans Valeurs actuelles, 28 mai 2009

Publié dans Avec l'Europe
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Dieu des chrétiens, Dieu des musulmans de François Jourdan

(...) (site endommagé en 2013)
du dialogue nécessaire entre chrétiens et musulmans, voire entre christianisme et islam, ce qui n'est d'ailleurs pas tout à fait la même chose. Le livre que j'ai l'honneur de préfacer se propose de faire la lumière sur les conditions qui permettraient (qui permettront, soyons optimistes) que ce dialogue se fonde sur des bases solides et ne se paye pas de mots.

Une compétence
Le P. François Jourdan est particulièrement bien formé pour participer à un tel dialogue de façon fructueuse. Le contact concret avec les musulmans est pour lui une évidence quotidienne : il a été missionnaire en Afrique, au contact de l'islam africain ; il a vécu au Maroc ; il a parcouru la Tunisie, l'Égypte, le Liban, la Jordanie, la Syrie, la Turquie.
Sa formation théorique en théologie est passée par un travail sur la tradition des Sept Dormants d'Éphèse, qui a été publié chez un éditeur spécialisé en études orientales (1). Le thème était déjà propice au dialogue interreligieux : l'histoire de ces sept jeunes gens endormis au moment des persécutions et réveillés plusieurs siècles par la suite, empruntée à la légende chrétienne, figure dans le Coran au début de la sourate dite "La Caverne" (XVIII, 9-26). Leur culte constitue entre chrétiens et musulmans un point commun qui avait beaucoup fait rêver L. Massignon.
La formation du P. Jourdan s'est achevée en 1988 par une thèse de doctorat en Histoire des religions et anthropologie religieuse (Paris IV) et en Sciences théologiques (Institut catholique de Paris) sur "La mort du Messie en croix dans les églises araméennes et sa relation à l'islam, des origines jusqu'à l'arrivée des Mongols en 1258". Ce travail, préparé sous la direction du P. Y. Moubarac et du professeur M. Meslin, n'a malheureusement pas été publié. Il faut le regretter, car le sujet touche au centre du désaccord entre christianisme et islam. Celui-ci, en effet, n'admet pas que Jésus ait pu mourir en croix, mais préfère imaginer qu'il aurait été enlevé par Dieu (Coran, IV, 157-158).
Le P. Jourdan enseigne ou a enseigné l'islamologie à l'Institut Catholique de Paris, à l'Université Catholique de l'Ouest (Angers), à l'Ecole Cathédrale de Paris.
De ce dialogue pour lequel il est si bien préparé, le P. Jourdan est une sorte de professionnel. Il a été membre de l'équipe permanente du Secrétariat national de l'Eglise catholique pour les Relations avec l'islam (1991-1997) ; il est depuis 1998 délégué du diocèse de Paris pour les relations avec l'islam.
Et c'est précisément parce qu'il veut défendre le dialogue entre chrétiens et musulmans qu'il insiste pour qu'il ait lieu en vérité, sans escamoter les points sur lesquels il conviendrait, justement, de discuter.

Les conditions minimales du dialogue
Les conditions nécessaires, ou au moins souhaitables, pour un dialogue authentique, sont à tout le moins de bien connaître les deux religions. Voilà qui ne mange pas de pain, dira-t-on… J'insiste : bien connaître les deux religions comme telles, telles qu'elles se comprennent et se formulent elles-mêmes dans leurs instances autorisées, et ne pas se contenter de connaître des gens qui les professent sans les représenter de façon compétente.
Il faut donc être à la fois islamologue et théologien. L'ennui étant que, le plus souvent, les islamologues ne sont pas théologiens, et que les théologiens ne sont pas islamologues. Ce qui amène le premier des deux groupes à s'improviser quand il le faut théologiens amateurs, les seconds à se bricoler une islamologie. Les premiers se satisfont, dans le meilleur des cas, de vieux souvenirs de catéchisme, les seconds ont recours à un savoir de seconde main. Notons que les islamologues se contentent plus souvent d'une théologie de fortune que les théologiens d'une islamologie improvisée. Les théologiens savent dans la plupart des cas que les disciplines académiques demandent une formation sérieuse. En revanche, bien des gens s'imaginent aujourd'hui que, de toute façon, la théologie n'a aucune rigueur et que l'on peut se permettre d'y bousiller impunément. Quoi qu'il en soit, les deux équipes d'amateurs recouvrent leurs entreprises de fumigènes sentimentalistes. Les formules imprécises ou carrément ambiguës, noyées dans un flot de déclarations sincères mais vides, donnent l'illusion d'avoir vraiment dialogué.
Le P. Jourdan a l'avantage d'être théologien et islamologue, praticien du dialogue interreligieux. Il peut donc se permettre de citer des déclarations qui forment une triste anthologie de la confusion mentale. Avoir placé ces citations en appendice, à la fin de son ouvrage, et sans les commenter, atteste de ses intentions iréniques. Mais il faut avoir le courage de prendre conscience de ces errements afin de les rectifier.
Il faut en tout cas le reconnaître : le temps n'est plus où les gens qui se permettaient de parler de l'islam possédaient aussi une large culture classique et connaissaient bien aussi leur propre religion. On songe avec nostalgie à des gens comme Ignace Goldziher, peut-être le plus grand islamologue de tous les temps, qui, dans la Hongrie de la seconde moitié du xixe siècle, avait bénéficié à la fois du gymnase humaniste avec latin et grec, et d'une éducation juive poussée (2). De nos jours, bien des gens qui s'occupent d'islam sont passés directement du lycée à Langues' O, ne savent pas grand chose en dehors de leur domaine d'étude, et n'ont en particulier aucune idée précise de ce que c'est qu'une religion. Cela vaut d'ailleurs avant tout pour celle de leur pays d'origine.
La France ne manque pas, et il faut s'en réjouir, de bons spécialistes de l'Islam. Mais ce que l'on appelle islamologie, et qui fait les gros titres des médias, est souvent une sociologie des populations musulmanes, avec un peu d'histoire et parfois un peu de psychologie. Moins nombreux, et surtout plus discrets, sont les savants qui s'occupent des fondements mêmes, je veux dire le Coran, les récits traditionnels sur Mahomet (hadith), la biographie traditionnelle de celui-ci (sira) et l'histoire des débuts de l'islam (3). La recherche sur ces domaines est en revanche florissante dans les pays anglo-saxons, en Allemagne et en Israël.

Eloge de l' "essentialisme"
Mais à quoi bon se pencher sur ces vieilles choses ? Et pourquoi faudrait-il espérer en tirer une connaissance de ce que c'est que l'islam ? Et déjà, faut-il même se poser la question de Socrate et demander ce que c'est que l'islam ? Certains spécialistes des sciences humaines ont trouvé pour s'épargner la peine de ce genre d'interrogations un mot fort commode, qu'ils brandissent volontiers comme une injure : "essentialisme !". La rhétorique de l'anti-essentialisme est intarissable : il ne faut pas figer la diversité fluente et bigarrée de la vie dans le carcan d'une définition raide, etc., etc.
Contre l' "essentialisme", il y aurait un remède souverain, la mise au pluriel. Dans un studio de radio ou sur un plateau de télévision, quel que soit le sujet de la discussion, celui qui a gagné la partie est le premier qui prend un air pénétré pour assèner doctement : "il n'y a pas un X, il y a des Xs", sous les hochements de tête approbateurs de l'assistance. Ce qui est aussi banalement vrai que peu schmilblico-propulsant. Car le problème reste entier : il faut encore se demander pourquoi diable on se réserve le droit de donner à tous ces Xs le même nom, à savoir, justement, celui de X…
J'ai souvent envie, quand j'entends l'accusation d' "essentialisme", de raconter une parabole. Un chimiste s'était spécialisé dans l'étude du cobalt. On l'accusa d'être essentialiste, et même de rêver, puisqu'on ne trouve pas de cobalt à l'état natif. "Il n'y a pas un cobalt, lui expliqua-t-on, mais des oxydes, des carbonates de cobalt, etc." Certes, répondit-il, mais il me faut bien connaître les propriétés du cobalt pour expliquer comment il se comporte lorsqu'il est combiné avec l'oxygène, le carbone, ou d'autres substances…
Ma parabole ne vaut que partiellement. En effet, il est plus facile d'isoler un élément naturel, même si c'est seulement par la pensée ou dans un laboratoire, qu'un fait culturel, lequel varie selon le lieu et évolue dans le temps. Chercher l'essence de l'Eure-et-Loir, de la France, ou même celle de l'Europe a de fait quelque chose d'arbitraire, pour ne pas dire de ridicule.

L'essence de l'islam ?
De la même façon, on aura du mal à trouver une essence qui serait celle de l'Islam (nom propre, écrit avec une majuscule), civilisation vieille de quatorze siècles, et qui s'étend de la Mauritanie à l'Indonésie en passant par l'Asie Centrale, à travers mille variétés dues au substrat qu'elle a recouvert. En revanche, la tâche est peut-être plus facile pour l'islam (nom commun, prenant une minuscule) comme religion. Rappelons en effet que tous les musulmans, au-delà de leurs différences qui peuvent aller jusqu'à des mépris, des haines, voire des guerres, ont en commun un certain nombre de points que personne ne peut remettre en cause sans sortir de l'islam. J'en citerai quatre, qui découlent les uns des autres et forment donc système.
Pour tous, d'un bout à l'autre du monde islamique, pour les sunnites comme pour les shiites, pour toutes les écoles juridiques, pour toutes les confréries mystiques : 1/ Mahomet est l'Envoyé de Dieu. 2/ Le Coran est la parole dictée par Dieu à Mahomet, qu'il faut donc entourer d'un grand respect. 3/ La direction de la prière est celle de La Mecque, d'où le terme par lequel les musulmans se désignent au-delà de toutes les divisions : "les gens de la direction <de la prière>" (ahl al-qibla). En conséquence, 4/ cette ville est pour tous aussi le but du grand pèlerinage annuel. Quatre points, ce n'est pas beaucoup. Mais c'est essentiel. En effet, si le Coran est la parole divine, et si Mahomet qui l'a reçu est l'envoyé de Dieu et le "bel exemple" (Coran, XXXIII, 21) qu'Il a proposé aux croyants, on peut, au moins en principe, en déduire à peu près tout le comportement que Celui-ci souhaite leur voir adopter.
Qu'ils l'adoptent en réalité est une autre question. Il est exact, mais inutile de faire remarquer que bien des Musulmans boivent de l'alcool et que bien des Musulmanes ne se voilent pas, sans pour autant omettre de faire leurs prières, etc., bref, se composent un islam "à la carte". Sans parler de ceux qui se détachent d'aspects plus importants de cette religion. Reste en effet à se demander pourquoi ils font cela. Est-ce en tant que musulmans ou, si l'on préfère, parce qu'ils sont musulmans ? Ou est-ce au contraire en dépit de leur islam ? Je me souviens d'un Juif me faisant l'éloge de sa religion en faisant valoir que chacun de ses commandements était suspendu si son application risquait de menacer la vie humaine. Ce qui est tout à fait vrai. Mais j'aurais préféré qu'il m'expliquât pourquoi il est bon de respecter les commandements en temps normal…

Les fausses ressemblances
Le gros danger, pour les chrétiens, au point de vue duquel je me place ici, est la paresse intellectuelle. Elle leur fait appliquer à l'islam des schémas de pensée chrétiens, ce qui les mène à comprendre l'islam comme une sorte de christianisme. Ce n'est pas là respecter l'autre. C'est au contraire lui imposer des catégories qui lui sont étrangères et lui demander de se comprendre soi-même autrement qu'il ne le fait. Le baptême forcé est aussi pervers en pensée qu'en action.
Entre les deux religions, les points communs ne manquent pas, du moins à première vue, ce qui fomente l'idée d'une certaine ressemblance. Il suffira donc de faire la liste des divergences par rapport à un large fond d'éléments communs, pour réduire l'islam à une sorte d'hérésie chrétienne. C'est ainsi qu'a procédé le plus ancien auteur chrétien qui parle de l'islam avec quelque détail, à savoir saint Jean Damascène (m. 750). Il le fait dans les deux textes où il traite de la religion de ceux qu'il appelle Ismaélites, Agarènes ou Saracènes (notre "Sarrasins") (4). Il faut noter à sa décharge qu'il n'appelle nulle part la religion qu'il décrit du nom d' "islam" et ceux qui la professent "musulmans". Et que, de fait, nous ne savons pas très précisément ce que croyaient les Arabes de son époque.
De nos jours, on s'imagine que le dialogue sera plus facile si l'on insiste sur les points communs et minimise les différences. Remarquons d'abord que cette recherche aboutit à priver les phénomènes que l'on analyse d'une bonne partie de ce qui les rend dignes d'intérêt. Imaginons que l'on me demande de décrire Napoléon, et que je réponde : "il avait deux jambes, deux bras, une tête, etc." Bien vite, on me demandera avec impatience de désigner plutôt ce qui le distinguait des autres hommes : sa redingote grise, son petit bicorne, etc. De même, quel intérêt y a-t-il à dire que l'islam, comme le christianisme, est monothéiste, qu'il admet que Dieu parle aux hommes par l'intermédiaire de prophètes, qu'il connaît les noms d'Abraham et de Jésus, etc. ? C'est vrai, mais sans guère d'intérêt. C'est donc à juste titre que le P. Jourdan rappelle avec insistance ce par quoi l'islam se distingue du christianisme. Il le faut, si l'on veut que s'engage un véritable dialogue, et non une sorte de monologue en stéréophonie.
Il ne suffit pas non plus de parler vaguement de ressemblances entre les deux religions. Car il y a ressemblance et ressemblance. Qu'on me permette une comparaison : rien ne me ressemble plus que mon reflet dans un miroir. Mais en même temps, tout y est renversé : dans le visage qui me fait face, image exacte du mien, ce qui est à droite semble être à gauche, et réciproquement. La ressemblance entre christianisme et islam me semble quelque peu de cet ordre. Dans l'islam, tout le judaïsme et tout le christianisme, ou presque tout, sont là ; mais en même temps tout, ou presque tout, y a changé de signe. Il est tout à fait méritoire de dresser la liste des éléments que ces religions se partagent, par exemple dans leurs livres de référence (4). Mais on ne peut rien fonder de solide là-dessus, tant que l'on n'a pas saisi l'orientation qui inverse tous lesdits éléments.
Cette symétrie se comprend si l'on tient compte des circonstances historiques. L'islam naissant dut se définir soi-même en se distinguant des religions qui étaient déjà présentes sur le marché du Moyen-Orient. Il s'agissait du judaïsme, présent par les trois tribus qui, selon l'histoire traditionnelle, vivaient à Médine. Et il s'agissait surtout du christianisme. Celui-ci, à l'époque, était dominant au Nord, dans l'empire romain devenu "byzantin", et également au Sud, en Ethiopie. Et il était déjà très présent dans la Péninsule arabique. Lorsque l'islam dut s'expliquer à soi-même et rendre compte de sa propre nouveauté, il se comprit donc comme un post-judaïsme et un post-christianisme. On pourrait dire : comme un post-biblisme.

Pas d'Écriture en commun
L'ouvrage du P. Jourdan a l'intérêt de montrer en détail cette symétrie renversée. Il insiste à juste titre sur l'importance de l'idée islamique selon laquelle les Ecritures qui ont précédé le Coran ont été trafiquées par leurs porteurs et ne représentent donc plus le message authentique qui aurait été confié à Moïse et à Jésus. Le problème qui se posait était que le message du Coran ne coïncidait que de très loin avec celui de l'Ancien et du Nouveau Testaments. Pour éliminer la contradiction, il fallait donc, soit ne pas tenir compte du Coran, ce qui était impossible, soit trouver une stratégie pour désamorcer la Bible.
Et c'est justement ce que réalise le dogme de la "falsification" (tahrîf) des Ecritures précédant le Coran (5). L'idée a un fondement coranique, d'ailleurs peu clair : il est reproché à certains juifs d'avoir "détourné le Discours de ses sens" (IV, 46) (6). On comprit par la suite que le texte authentique descendu d'auprès de Dieu aurait été déformé, à l'instigation de personnages que la légende nomme parfois : Esdras pour le judaïsme, Paul pour le christianisme. La dénonciation de ce dernier comme fondateur d'un christianisme qui trahirait Jésus traîne un peu partout. Elle a été reprise par Si Hamza Boubakeur (m. 1995) dans un traité de théologie islamique dit "moderne" dont on doit espérer qu'il n'est pas représentatif. Trois pages hallucinantes d'affirmations gratuites sur Paul y constituent un triste morceau d'anthologie (7). Le P. Jourdan rappelle à ce propos, en un excursus, que Paul n'est nullement, comme on l'entend dire trop souvent, le fondateur du christianisme, mais qu'il dit n'enseigner que ce qui lui a été transmis par la communauté primitive (1 Corinthiens, 15, 3). 
Le Coran affirme à de nombreuses reprises "confirmer" (saddaqa) les livres qui l'ont précédé (II, 41). La formule est déjà paradoxale : on attendrait plutôt le mouvement inverse, à savoir que les écrits plus anciens confirment les textes postérieurs. Quoi qu'il en soit, l'islam comprend que les livres ainsi "confirmés" sont, non pas l'Ancien et le Nouveau Testaments que l'on peut trouver chez son libraire, mais bien les textes purement virtuels et aujourd'hui introuvables qui auraient existé avant la falsification dont ils auraient été les victimes. La comparaison entre le Coran et les autres textes devenait de la sorte impossible.

Deux conceptions de la révélation
Le P. Jourdan met également l'accent sur la façon dont l'islam se représente la relation entre Dieu et l'homme, façon qui prend le contre-pied du message biblique. Selon la Bible, en effet, le fait premier n'est pas la prophétie, mais l'entrée de Dieu dans l'histoire. Dieu choisit de mener une vie commune avec l'homme, et d'abord avec Son peuple avec lequel il fait alliance. Il le fait par son intervention dans l'histoire, qui est une délivrance de la captivité en Egypte (Exode, 20, 2) ; Il le fait en marchant à la tête de son peuple qu'il guide ; en répandant son esprit sur les "juges" qui délivrent Israël de ses ennemis, puis sur les rois qui ont la même fonction, mais institutionnalisée ; Il le fait par le Temple où se fixe la présence divine qui marchait jadis au désert. Ce n'est qu'en un second temps que le Dieu biblique passe, pour parler un jargon psychologique, d'une "communication non-verbale" à une "communication verbale", et qu'Il adresse la parole à Son peuple. Et les prophètes qui se réclament de Lui et par l'intermédiaire desquels Il parle à Israël ont pour tâche de rappeler une alliance qui est déjà là.
C'est à plus forte raison le cas dans le christianisme. Selon celui-ci, l'alliance de Dieu avec l'humanité a trouvé son sommet dans l'union en une seule personne, celle de Jésus-Christ, des deux natures divine et humaine (ce que les théologiens appellent "union hypostatique"). L'essentiel dans le christianisme est donc la vie du Christ, dans la mesure où elle manifeste le visage du Père, à travers ses comportements qui sont tous des gestes de salut : pardonner, guérir, nourrir, libérer du péché, délivrer de la mort. L'enseignement de Jésus est un aspect de sa vie, il formule en mots ce qu'expriment ses actions ; ses actions garantissent à leur tour la vérité de ce qu'il promet et la faisabilité de ce qu'il demande. Jésus n'est nullement le porteur d'un "message", comme on a sottement pris l'habitude de dire. Il est le message de Dieu aux hommes, ce que l'Evangile de Jean appelle le "Verbe" de Dieu.
L'islam, à l'inverse, pense la révélation de Dieu comme la communication par celui-ci d'un message qui n'enseigne pas ce que Dieu est, mais ce qu'Il veut. Le Dieu qui l'émet "fait descendre" (nuzûl) son Livre à des époques qui se situent bien évidemment à l'intérieur de l'histoire. Mais Lui-même ne s'engage pas dans l'aventure humaine. Son message est un livre, le Coran, tel qu'il a été confié à Mahomet, envoyé de Dieu. Lorsque l'islam se retourne sur les étapes précédentes de la révélation, il se représente celles-ci sur le modèle du Coran confié à Mahomet. Il imagine donc un Évangile (au singulier !) confié à Jésus, suivant une Torah confiée à Moïse, et jusqu'à des "feuilles" qui auraient été confiées à Abraham (LIII, 37 ; LXXXVII, 19 et voir XX, 133). Le contenu de ces textes aurait été le même depuis l'origine.

Mahomet prophète ?
On comprend à quel point la question de savoir si les Chrétiens peuvent reconnaître à Mahomet la qualité de prophète est biaisée. Il faut en effet commencer par se demander selon quel modèle de la prophétie il faudrait comprendre le mot "prophète".
S'il suffit pour mériter ce titre de dire sur Dieu des choses vraies, par exemple qu'il n'y en a qu'un seul, alors le pharaon Akhnaton (xviiie siècle a. J.-C.) ou le philosophe Aristote (ive siècle a. J.-C.), voire les publicistes déistes des Lumières, sont des prophètes. Si l'on conçoit la prophétie à partir de l'idée d'histoire du salut, on voit mal comment un chrétien pourrait sérieusement admettre la possibilité d'une prophétie postérieure à Jésus-Christ, en lequel habite "la plénitude de la divinité" (Colossiens, 2, 9). Ou alors, ce sera en un sens très métaphorique, celui où certains meneurs d'hommes, fondateurs ou réformateurs d'ordres, ont reçu quelque chose comme une mission prophétique.
Quant à l'islam, rappelons qu'il distingue plusieurs niveaux de prophétie. Pour les désigner, le Coran ne dispose pas d'un vocabulaire unifié (8). La dogmatique postérieure, en revanche, distingue entre "prophète" (nabi) et "envoyé" (rasûl). Tout prophète reçoit de Dieu une dictée surnaturelle. Mais, pour certains, elle ne concerne qu'eux. A d'autres, moins nombreux, elle communique un message qu'ils ont pour mission d'apporter à la communauté dont ils sont membres, et qu'ils doivent avertir. Il peut s'agir d'un commandement ou d'une interdiction de la part de Dieu. Enfin, quelques uns, très peu nombreux, doivent apporter à leur communauté, voire, dans le cas de Mahomet, à toute l'humanité, une règle de vie exprimant la volonté de Dieu. Cette dernière sorte de prophètes est seule désignée par le terme d' "envoyé". Inutile de dire que c'est à cette dernière catégorie que Mahomet ressortit. Et, si le Coran suggère qu'il aurait été envoyé aux Arabes seuls, un hadith postérieur lui fait dire qu'il aurait été envoyé "aux rouges et aux noirs", c'est-à-dire aux hommes de toute complexion.
Si un chrétien reconnaît à Mahomet la qualité de prophète, de deux choses l'une. Ou bien il donne à ce terme une signification vague, dont aucun musulman ne saurait se contenter. Ou bien il prend le mot au sens fort d' "envoyé". Auquel cas le musulman aura le droit, voire le devoir de lui demander pourquoi, s'il dit admettre la vérité de la mission de Mahomet, il ne se soumet pas à la Loi qu'il a apportée et s'accroche à la loi de Jésus, que Dieu a abrogée et remplacée par celle, définitive, de Mahomet… Dans les deux cas, le musulman aura l'impression, justifiée, qu'on s'est moqué de lui en le payant de mots.

Voilà le genre de faux "dialogue" avec lequel le P. Jourdan souhaite en finir, afin de laisser la voie à un véritable échange dans la connaissance mutuelle des points de vue. Souhaitons-lui bon succès.
Préface, 31 mai 2009

(1) F. Jourdan, La tradition des Sept Dormants. Une rencontre entre chrétiens et musulmans, Paris, Maisonneuve et Larose, 1983, 203p. ; réédité en 2001
(2) Voir mon introduction à I. Goldziher, Sur l'islam. Origines de la théologie musulmane, Paris, DDB, 2003, p. 7-35.
gie (3) Parmi les exceptions les plus brillantes, et pour ne pas citer des vivants, A.-L. de Prémare, Les Fondations de l'islam. Entre écriture et histoire, Paris, Seuil, 2002 et l'excellent petit livre Aux origines du Coran. Questions d'hier, approches d'aujourd'hui, Paris, Téraèdre, 2004.
(4) Signalons par exemple le gros ouvrage de D. Masson, Monothéisme coranique et monothéisme biblique. Doctrines comparées, Paris, Desclée De Brouwer, 1976 (2e éd.), 823 p.
(5) Bibliographie de base (par ordre chronologique): I. Goldziher, "Über muhammedanische Polemik gegen Ahl al-Kitâb" [1878], dans Gesammelte Schriften, éd. J. Desomogyi, Hildesheim, Olms, 1968, t. 2, p. 1-47; Mgr. I. Di Matteo, "Il 'tahrîf' od alteraziosecondo i musulmani", Bessarione, 26, 1922, p. 64-111 et 223-260; J.-M. Gaudeul et R. Caspar, "Textes de la tradition musulmane concernant le tahrîf ne della Bibbia (falsification) des Écritures", Islamochristiana, 6, 1980, p. 61-104; H. Lazarus-Yafeh, Intertwined Worlds. Medieval Islam and Bible Criticism, Princeton, Princeton University Press, 1992; C. Adang, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible from Ibn Rabban to Ibn Hazm, Leyde, Brill, 1996, p. 223-248.
(6) Tout le verset est d'une grande obscurité. Voir par exemple la note de R. Blachère à sa traduction, Le Coran. Traduction selon un essai de reclassement des sourates, Paris, Maisonneuve, 1951, t. 2, p. 938-939.
(7) Si Hamza Boubakeur, Traité moderne de théologie islamique, Paris, Maisonneuve, 1993 (2e éd.), p. 95-97.
(8) Certains personnages appelés rasûl peuvent ne pas avoir donné de livre, comme par exemple Nûh ("Noé") (VII, 61 ; XXVI, 107.125.143.175). A l'inverse, et certains qui ont donné un livre peuvent ne pas être qualifiés de rasûl, comme Ibrâhim, qui est seulement appelé nabî (XIX, 41).

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L'Europe malade de la Turquie de Annie Laurent

La question de la candidature de la Turquie a l'union européenne a déjà suscité plusieurs livres, qui argumentent en faveur d'une réponse positive ou négative.
Mme Annie Laurent les a tous lus, comme d'ailleurs à peu près tout ce qui est accessible sur le sujet, en français du moins. Elle cite bien des perles. Reproduisons-en une seule, énorme. M. J. Chirac aurait déclaré (ch. 1, p. 000) que la Turquie est "une des plus anciennes civilisations du monde, qui a beaucoup apporté à l'humanité". On croit rêver. Un politicien peut soutenir l'opinion qu'il défend à un moment donné par les arguments qu'il veut. Et l'on peut dire de la Turquie toute sorte de choses positives. Mais il n'est pas nécessaire de dire des sottises et des contre-vérités pour la flatter. Sur l'apport important de la culture turque à l'humanité, il faudrait discuter sur des exemples concrets ; attendons qu'on nous les fournisse. Quant à l'ancienneté, rappelons que l'Ecriture fut inventée vers 3000 avant le Christ, à peu près à la fois en Egypte et à Sumer, en Mésopotamie. Et que la plus ancienne oeuvre littéraire en langue turque date du xie siècle de notre ère. A l'époque, les tribus turques nomadisaient en Asie Centrale, et n'étaient pas encore musulmanes, mais, comme toute l'Asie centrale, baignaient dans un magma religieux : chrétiens nestoriens, bouddhistes, manichéens, chamanistes s'y côtoyaient. De son côté, la Turquie actuelle était encore l'Anatolie byzantine, de langue grecque et de religion chrétienne orthodoxe. Si la Turquie a un avantage chronologique, par exemple sur son voisin grec, c'est bien plutôt d'être une culture jeune, fraîche, sans le poids excessif d'une mémoire trop longue ! 
Annie Laurent a choisi d'aborder son sujet sous un angle déterminé. Elle met l'accent sur l'histoire et la religion. Pour qui connaît son parcours, cela n'a rien de surprenant. Elle connaît très bien le Liban, où elle a vécu plusieurs années et auquel elle a consacré sa thèse de sciences politiques et un livre d'actualité plusieurs fois réédité (1). Elle offre donc quelque chose comme un regard levantin. De la sorte, elle nous aide à décentrer notre vision trop occidentale en prenant pour ainsi dire la Turquie à revers. Par ailleurs, Mme Laurent a beaucoup réfléchi sur les rapports entre islam et christianisme. Elle a dirigé là-dessus un ouvrage collectif auquel ont participé les plus grands spécialistes français (2). Elle parle donc en connaissance de cause.

Après un premier chapitre où elle rappelle les ambiguïtés de ce qui a été, ou n'a pas été "promis" à la Turquie, Mme Laurent opère un vaste travelling arrière : le ch. 2 retrace brièvement l'histoire des relations entre l'Europe et l'Empire ottoman. Elle n'a pas de mal à rappeler que le trait dominant de cette histoire est un long conflit armé. Bien sûr, le passé n'entraîne pas automatiquement le présent. Mais comment s'étonner de ce que des pays d'Europe centrale, après des siècles d'invasions, aient du mal à surmonter une image négative du Turc ? Et qu'ils se méfient des réactions françaises, après une tradition d'alliance avec la Sublime Porte qui remonte à François Ier ?
Le chapitre 3 rappelle le caractère ambigu de la politique religieuse d'Atatürk. Celui-ci, quoique méprisant l'islam, le considérait comme un ciment utile pour la nation à forger. Il prit donc d'un côté des mesures énergiques, tout en défavorisant les minorités kurde, arménienne (ce qui en restait après les massacres de 1915) et chrétiennes en général.
Le chapitre 4 se situe dans la Turquie d'aujourd'hui, d'après Atatürk. Mme Laurent montre sur pièces que la laïcité n'a pas empêché une prépondérance de l'islam, voire qu'elle favorise la réislamisation en progrès de la société turque.
On trouvera donc dans ce livre beaucoup d'arguments, de nature historique et culturelle avant tout, contre l'entrée de la Turquie dans l'Union européenne. On n'y trouvera pas de rejet en bloc de la Turquie, encore moins des Turcs. Mme Laurent sait bien que bon nombre d'intellectuels turcs se considèrent très sincèrement comme européens. Si l'on me permet de parler de moi, mon unique séjour en Turquie, quelques jours à Istanbul, s'est déroulé parmi des francophones, anglophones et/ou germanophones impeccables, tous très au courant de ce qui se pense en Europe. Et l'une des premières traductions du livre dans lequel j'ai essayé de dégager quelque chose comme une identité culturelle de l'Europe a été vers le turc (3).
C'est pourquoi Mme Laurent préfère la solution, déjà proposée par plusieurs bons esprits, d'un partenariat privilégié avec la Turquie. Cette formule pourrait d'ailleurs s'étendre à d'autres régions situées hors des frontières européennes, dont d'autres pays musulmans, comme par exemple le Maroc.

En ce qui me concerne, je me suis longtemps fait à la question de l'appartenance de la Turquie à l'Europe une réponse qui évitait de se placer sur le terrain culturel et religieux.
J'argumentais ainsi : l'Europe est une entité culturelle et religieuse. L'Union Européenne ne coïncide pas avec l'Europe, mais est une entité politique. Il faut donc chercher des critères purement politiques. Une entité politique doit avoir des frontières. Or, les géographes font depuis toujours passer la frontière entre Europe et Asie au Bosphore, et depuis deux siècles à l'Oural. Un critère géographique peut être en soi stupide. Mais tout critère autre est discutable et temporaire. Or, ce qu'on demande à un critère, ce n'est pas d'être intelligent, c'est d'être indiscutable (4). Si donc la Bosnie musulmane est européenne, l'Arménie chrétienne ne l'est pas. Que faire lorsqu'un pays est géographiquement parlant à cheval entre l'Europe et l'Asie ? C'est le cas de la Turquie et de la Russie. Si l'on admet l'une, il faudra tôt ou tard admettre l'autre. Et une Europe qui aurait une frontière commune avec l'Iran et le Japon serait-elle encore l'Europe ? Et serait-elle gouvernable, si un de ses composants est à lui seul cinq fois plus étendu que tout le reste ? Il me semble donc sage, pour des raisons de pure politique, de n'admettre ni la Turquie ni la Russie. Mme Laurent me fait l'honneur de citer et de critiquer cette réponse (ch. 3, p. 000).
Son livre a, entre autres mérites, celui de m'amener à revoir la question en la replaçant sur le plan de l'identité culturelle et religieuse de l'Europe. Admettons donc provisoirement l'hypothèse selon laquelle on pourrait appliquer à l'Union Européenne, entité politique, ce qui vaut de l'Europe comme civilisation. Si on l'accepte, on est entraîné à parler moins de la Turquie que de l'Europe elle-même. Et justement, le livre de Mme Laurent, malgré les apparences, est bien au fond plutôt un livre sur l'Europe que sur la Turquie.
C'est ce qu'en suggère déjà le titre. De prime abord, il joue sur un de ces lieux communs de salon d'ambassade, à la M. de Norpois : "la Turquie, homme malade de l'Europe" (sur l'origine de l'expression, voir ch. 2, p. 000). Au xixe siècle, l'Empire ottoman dominait encore plusieurs régions des Balkans, ce pourquoi les diplomates européens devaient en tenir compte dans le fameux "concert des nations". Et cet Empire, lent à se réformer, tiraillé de tensions entre diverses ethnies - le réveil arabe (nahda) en particulier - se portait effectivement mal.
Mme Laurent retourne la formule et montre comment la question turque est un symptôme qui nous apprend bien des choses sur l'Europe. Et déjà, que celle-ci est malade. Le souhait de faire entrer la Turquie serait le signe d'une crise d'identité des européens, pris de honte et de haine devant leurs propres origines, qui sont chrétiennes.

On peut éprouver une profonde inquiétude devant le refus des Européens, menés d'ailleurs par des Français, de faire mention de l'héritage chrétien dans le préambule du Traité constitutionnel récemment soumis au vote des parlements ou des peuples, avec le succès mitigé que l'on sait. Je m'avoue quant à moi proche de ce que Mme Laurent appelle le "profil bas" adapté par Mgr H. Simon (cité Conclusion, p. 000) : il n'est peut-être pas nécessaire de faire de l'histoire dans un tel contexte juridique. Ceci dit, si l'on en fait, c'est à tout le moins une bourde qui ferait honte à un collégien que de ne pas appeler un chat un chat, et de parler vaguement d'un héritage "religieux". Un professeur, lisant cela dans une copie, aurait aussitôt dégainé son stylo rouge et écrit en marge : "Soyez précis ! Dites : le judaïsme et le christianisme, pas le shintoïsme" ! Ce qui fait froid dans le dos, c'est l'attitude intellectuelle qui est derrière. Que l'on ait envie de construire l'Europe en dehors de l'héritage chrétien, on peut le regretter, mais on doit l'accepter. En revanche, le refus français et européen est le symptôme de quelque chose de bien plus grave : le désir magique de nier le passé. Quiconque a lu le 1984 de George Orwell et qui se souvient des "trous de mémoire" du "Ministère de la Vérité" reconnaîtra dans cette tentative ce qu'il y a de pire dans l'idéologie.
Que l'Europe soit chrétienne en ses racines, cela ne gène nullement un juif observant comme le juriste américain Joseph H. Weiler, que Mme Laurent cite indirectement, et dont le livre est paru (5). Pourquoi donc les européens ont-ils honte de leurs sources chrétiennes ?
On notera le paradoxe : d'une part, l'Europe refuse de rappeler l'évidence historique massive de son passé non pas simplement religieux (ce qui est le cas de toute civilisation), mais spécifiquement juif et chrétien. D'autre part, une des raisons pour lesquelles certains, dont le président Bush, souhaitent l'entrée de Turquie dans la communauté est qu'elle est un "pays musulman" (Avant-propos, p. 000 et ch. 1, p. 000). Il n'y aurait donc pas de sens à considérer l'Europe comme chrétienne, alors que parler d'un "pays musulman" serait sensé. Ce serait même un point positif pour la Turquie que d'être musulmane.
L'expression devenue à la mode, pour désigner l'Europe ou plutôt ce que celle-ci ne doit pas être, est celle de "club chrétien". Ce qui est surprenant dans l'expression n'est pas qu'elle ait été lancée par un turc, Bulent Ecevit (ch. 3, p. 000). Qu'un politicien use de formules inexactes et polémiques, c'est là son fond de commerce. Ce qui étonne est l'enthousiasme avec lequel elle a été reprise par beaucoup d'européens qui se sont empressés de dire que, bien sûr que non, l'Europe ne pouvait pas être cela. On devrait plutôt se choquer du terme de "club" !

Ainsi donc, l' "homme malade de l'Europe" n'est autre, aujourd'hui, que l'homme européen. Resterait, ce que ni Mme Laurent ni moi ne peuvent évidemment faire ici, à analyser plus à fond les symptômes et à proposer des traitements.

(1) A. Laurent, Guerres secrètes au Liban, Gallimard, 1987.

(2) A. Laurent (éd.), Vivre avec l'Islam ? Réflexions chrétiennes sur la religion de Mahomet, Versailles, Saint Paul, 1996.
(3) R. Brague, Europe, la voie romaine, Paris, Gallimard ("Folio-essais"), 1999 (3e éd.).
(4) On relira, dans les Pensées de Pascal, les fragments "raisons des effets".
(5) J. H. Weiler, Une Europe chrétienne. Une excursion, tr. T. Teuscher, Paris, Cerf, 2004.

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L'Europe chrétienne ? de Joseph H. H. Weiler


"Décidément, on ne se méfiera jamais assez des Juifs". Non seulement, comme chacun sait, "ils sont partout", mais ils sont capables de tout. Qu'ils soient partout, Joseph H. H. Weiler en fournit un exemple clair et très littéral par sa propre vie et sa carrière académique : né en 1951 en Afrique du Sud, éduqué en Israël aux Pays-Bas et en Grande-Bretagne, professeur à Florence, dans le Michigan, puis à Harvard, il est en ce moment titulaire de la Chaire Jean Monnet de droit européen à New York University, tout en enseignant aussi à Bruges. On comprend qu'il aime à se définir, avec un sourire, comme un "juif errant". Il n'y a que le samedi que vous ne le ferez pas bouger : où qu'il se trouve sur le globe, il prendra l'avion pour passer le sabbat avec sa femme et ses cinq enfants.

Le complot
Que les juifs soient capables de tout, les français le savaient déjà au moins depuis Bergson. Le philosophe n'avait-il pas osé rappeler cette évidence que "la démocratie est d'essence évangélique" (1) ? Que nos démocraties n'ont guère que le nom en commun avec les démocraties des cités grecques, lesquelles étaient avant tout des clubs d'adultes mâles et libres, d'où femmes et esclaves étaient exclus. Et que l'idée d'une égale dignité de tout homme est d'origine chrétienne.
Près d'un siècle avant Bergson, le jeune Marx avait dit quelque chose d'analogue : "la démocratie politique est chrétienne, dans la mesure où, en elle, c'est l'homme, pas seulement un homme, mais tout homme, qui a valeur d'être souverain, d'être suprême". La tonalité est, il est vrai, fort différente. Bergson met la démocratie au crédit du christianisme ; Marx, au contraire, reproche au christianisme de prendre l'homme "tel qu'il est (wie er geht und steht), corrompu par toute l'organisation de notre société" et d'en proclamer la souveraineté (2). On sait avec quelle énergie ceux qui se réclamèrent de lui entreprirent de guérir l'homme de cette corruption.
On avait encore eu la confirmation d'un toupet pro-chrétien de ce genre avec la ténébreuse affaire Max Horkheimer. Ce philosophe et sociologue allemand, coauteur avec Theodor Adorno de la célèbre Dialectique des Lumières, un des fondateurs de l'école néo-marxiste de Francfort, avait déjà fait scandale. N'avait-il pas eu le culot de défendre l'encyclique Humanae Vitae, que le pape Paul VI avait publiée à un moment si peu opportun, 1968 ! Il avait osé écrire : "Les conséquences <de la pilule> pour la civilisation sont incalculables. Pas seulement pour les relations des hommes entre eux, mais aussi parce que ce qui invite à la sublimation tombe". Et cela continue - je cite le rouge au front - : "Avec son Encyclique, même si les raisons qu'il donne sont orthodoxes, Paul VI a plus raison qu'il ne le sait peut-être lui-même". (3)
Et voilà que cela reprend de plus belle avec Weiler, qui ose défendre l'identité chrétienne de l'Europe. Et qui montre la pertinence du christianisme, entre autres, à coup de longues citations commentées de deux encycliques du dernier pape, d'abord Redemptoris Missio de 1990 (96-112) puis Centesimus Annus de 1991 (125-132). Il n'est d'ailleurs pas le seul à se risquer à défendre l'identité chrétienne de l'Europe. L'exemple de son coreligionnaire, l'historien et diplomate Elie Barnavi l'a également montré. Celui-ci, non-chrétien et non-européen (puisqu'israélien), osa critiquer les politiciens qui se proclament chrétiens et qui approuvent le silence sur les origines chrétiennes de la culture européenne. (4)
Et quand on vous parle d'un complot, vous haussez les épaules !

Un fait et sa dénégation
Le point de départ des réflexions de Weiler est le projet de traité constitutionnel européen, celui que les français, puis les néerlandais, ont rejeté par référendum en mai 2005. Le préambule de ce projet comportait initialement une mention des racines chrétiennes de l'Europe. Or, le Parlement européen, cédant, semble-t-il, à un lobby laïcard franco-belge, a successivement refusé les diverses formules, déjà atténuées, qui y faisaient allusion. Même l'adjectif "religieux" qui, pourtant, ne mangeait pas de pain, a été supprimé au profit d'un vague "spirituel".
Personnellement, l'affaire m'a longtemps semblé avoir avant tout la valeur d'un symptôme. Elle trahissait, selon moi, une dérive des instances dirigeantes de l'Union Européenne vers l'idéologie. Dés que j'appris cette affaire, c'est le nom de George Orwell qui me vint à l'esprit. Je pensais à la façon dont, dans son sinistre roman d'anticipation, le passé est constamment réécrit en fonction d'un présent d'ailleurs très changeant, les faits qui ne cadrent pas avec la façon dont le Parti raconte l'histoire à un moment donné tombant dans un "trou de mémoire" (5). Les membres du Parti en disgrâce n'étaient pas seulement physiquement liquidés. Ils n'avaient jamais existé. Dans le cas du Traité, il s'agissait pour ceux qui refusent de se considérer comme chrétiens, de nier l'évidence de l'influence passée du christianisme.
Dans ma scandaleuse ignorance du droit, je m'imaginais qu'un traité de ce genre aurait très bien pu se passer d'un préambule comportant des références historiques. Je cantonnais la question dans un second niveau et raisonnais ainsi : certes, on pourrait à la rigueur éviter de faire mémoire du passé et faire comme si l'on partait à zéro ; mais, dans l'hypothèse où l'on tiendrait à un rappel historique, alors il fallait appeler un chat un chat, et dire clairement que les religions auxquelles il était fait référence sont le judaïsme et le christianisme. A moins que l'on ne préfère dire, soit : le christianisme avec l'arbre juif sur lequel il a été greffé, soit : le judaïsme avec son "hérésie" chrétienne.

Une argumentation de juriste
La lecture du livre de Weiler m'a fait changer d'avis et prendre une position plus radicale. Il valait mieux procéder à un rappel historique, et, si on le faisait, il fallait parler du christianisme. C'est en tant que juriste que Weiler procède pour le montrer.
Un traité européen doit refléter les peuples qui composent l'Europe. Or, la plupart de ceux-ci invoquent en tête de leur constitution Dieu, voire un Dieu qui est celui de la religion chrétienne. C'est le cas de deux grands pays voisins comme l'Allemagne et la Grande-Bretagne. L'édition allemande dans laquelle j'ai découvert le présent ouvrage comporte un appendice qui énumère les formules figurant dans diverses constitutions européennes. Il a malencontreusement été omis de la présente traduction. Mais, dans le corps du texte, Weiler signale en particulier la formule retenue pour la nouvelle constitution polonaise, laquelle formule est un modèle d'équilibre (50-51, 55, 58-59).
Weiler pose la question classique en droit de savoir à qui il incombe de justifier sa position, sur qui pèse la "charge de la preuve" (onus probandi). On éprouve le besoin de donner des arguments en faveur de la mention du christianisme. Mais ne conviendrait-il pas plutôt d'en justifier l'omission ? Pourquoi faudrait-il que l'Europe s'aligne sur la conception française de la "laïcité" ? Que bien des français rêvent encore que l'Europe entière a pour leur pays les yeux de Chimène, qu'il a pour mission historique de porter la lumière, voire les Lumières au reste de l'humanité, etc., on peut en prendre acte avec un haussement d'épaules. Mais pourquoi d'autre pays ont-ils emboîté le pas à la France ?
Il y a plus profond. Selon Weiler, une constitution, ou un traité qui en tiendrait lieu, ne sert pas qu'à répartir les pouvoirs et les compétences, ou à préciser les rapports entre les citoyens et les pouvoirs. Une constitution assure aussi une troisième fonction, qui est de servir de conservatoire des valeurs, idéaux et symboles de la communauté qui se la donne (37). Or, c'est bien là ce qui porte en Europe la marque indéniable du christianisme.
Le refus de se rendre à l'évidence de ce que l'on sait au fond très bien, et de reconnaître la contribution chrétienne à la culture européenne, ne se comprend en dernière analyse qu'en termes de psychologie des profondeurs. Weiler parle à ce propos, comme les psychanalystes, d'une "dénégation" (15).

De la christophobie
Le résultat de cette dénégation est que les chrétiens d'Europe se retrouveraient enfermés dans un "ghetto" (17, 30-31, 80-81, 86, 89). Ce n'est évidemment pas sans quelque amère ironie, vu l'histoire passée de son peuple, que Weiler utilise ce mot.
Ce ghetto est double. Il est d'abord celui dans lequel on cherche, du dehors, à enfermer les chrétiens. Weiler en identifie la raison en osant parler d'une "christophobie" (18). Je recommande tout spécialement la lecture du chapitre qui porte ce titre (I, 5), et en particulier des pages dans lesquelles Weiler s'interroge, certes du dehors, mais avec beaucoup de finesse, sur les causes de l'aversion envers le christianisme de la génération qui détient en ce moment le pouvoir, à savoir celle des baby-boomers devenus soixante-huitards, puis politiciens ou patrons dans l'industrie ou les médias (74-79).
Il énumère plusieurs de ces causes. Je les classerai dans un autre ordre que le sien. Chez tous : le sentiment de culpabilité devant le souvenir de la Shoah (74) ; l'ignorance des réalités de l'Eglise, voire le refus de se renseigner à son propos (80). Chez les gens de gauche : la confusion entre le christianisme et leurs ennemis, l' "Occident" ou le "capitalisme" (74-75) ; la gueule de bois devant la chute du "socialisme réel", dont l'Eglise est rendue (non sans raison) responsable (75) ; la confusion entre le christianisme et les partis démocrates-chrétiens qui s'en réclamaient dans la France des années 50, en Italie une génération plus tard et encore maintenant en Allemagne et ailleurs (76) ; le rejet de la "morale" de l'Eglise (76-77) ; la vision historiographique selon laquelle tout "progrès" aurait été arraché contre l'Eglise (77-78). Chez les vieux, il faut y ajouter le ressentiment devant l'attirance des jeunes pour la religion (79).
Weiler réussit le tour de force de faire tenir en moins de dix pages des analyses très fines. On se trouvera bien de les méditer. Elles sont à prolonger et à approfondir. Je souhaiterais que de plus compétents que moi le fassent. Je signalerai ici deux points.

Deux ajouts
Ainsi, je rappellerais qu'il n'y a pas de "morale chrétienne", ni d'ailleurs de morale affublée d'un quelconque épithète, mais bien une morale tout court, et que le christianisme n'intervient pas pour commander, mais plutôt pour transmettre le pardon de Dieu et la grâce de faire le bien (6). L'Église se sent en revanche le devoir d'assistance à personne, ou à civilisation, en danger, lorsque certaines pratiques (qu'elles relèvent de l'économie, de l'écologie ou de la sexualité) mettent en péril la survie même de l'humanité. Ceux qui lui reprochent ses prises de position "réactionnaires" feraient bien de se souvenir qu'ils lui reprochent aussi de ne pas avoir été assez bruyante au moment du danger nazi. Celui-ci avait d'ailleurs le vent en poupe, et, rappelons-le, se réclamait lui aussi du "progrès" (7).
Par ailleurs, je serais encore plus sévère face à une vision historiographique selon laquelle tout ce qu'il y a de bien dans l'histoire européenne commencerait avec les "Lumières", elles-mêmes réduites à leurs aspects antichrétiens. On la rencontre d'ailleurs beaucoup moins chez les historiens de métier que chez les gens des médias. Il faudrait montrer que le siècle des Lumières n'a pas été uniformément hostile à la religion en général et au christianisme en particulier, voire qu'il y a eu des Lumières chrétiennes et même catholiques. Il faudrait montrer, de la même façon, qu'il y a eu une modernité catholique, même si on l'affuble du terme polémique de "Contre-Réforme". Il faudrait enfin montrer que le Moyen Age, loin d'être les ténèbres qu'on s'imagine, ont rendu possible la modernité. Mais c'est là une tâche pour les historiens.

Citoyens ou sujets ?
Le pire ghetto est sans doute celui dans lequel les chrétiens européens s'enferment eux-mêmes. Weiler ne se contente donc pas de défendre le christianisme contre ses adversaires. Il invite aussi ceux qui s'en réclament à faire leur examen de conscience. Les chrétiens sont donc priés de ne pas se réjouir trop vite qu'un juif vienne à la rescousse. Leur "frère aîné" a aussi des remontrances à leur faire.
Les chrétiens eux-mêmes ne comprennent pas l'importance du christianisme pour l'Europe (83). Pourquoi se taisent-ils ? Weiler indique trois raisons : parce qu'ils ont intégré la confusion entre État neutre et État laïc ; parce qu'ils négligent le substrat intellectuel du christianisme, qu'ils réduisent à une expérience personnelle incommunicable et donc privée ; parce que, de la façon la plus concrète qui soit, ils craignent pour leur carrière professionnelle (84-86). Ce qui indique en passant que, si les chrétiens ont certes tort de s'enfermer dans leur ghetto, il faut dire à leur décharge qu'on les y aide efficacement…
Curieusement, Weiler ne parle à aucun moment de l'affaire Rocco Buttiglione, en novembre 2003. Elle représente pourtant un avertissement. On se souvient que cet italien avait été proposé par le gouvernement de son pays à la fonction de commissaire européen à la justice. On l'interrogea sur ce que serait son attitude devant certains problèmes délicats, en particulier celui de l'homosexualité. Il répondit par une distinction des plus classiques entre le for interne et le for externe, son opinion personnelle et les lois que sa fonction l'obligerait à respecter et à faire appliquer. On aurait accepté cette réponse, voire on l'aurait considérée comme exemplaire et digne de figurer dans les manuels, si elle ne venait d'un catholique qui s'avoue comme tel. On lui a donc demandé de préciser son opinion personnelle qui, au fond, ne regardait nullement ses inquisiteurs. Celle-ci ne correspondant pas à ce que l'on attendait, on l'obligea à démissionner.
On peut remarquer que ce critère aurait disqualifié pour les fonctions de commissaire européen des catholiques convaincus comme Robert Schuman, Konrad Adenauer et Alcide de Gasperi, à savoir les fondateurs mêmes de l'Union Européenne.
L'affaire montre à l'évidence que les chrétiens ne peuvent plus prétendre être des citoyens de l'Europe. Ils en sont de loyaux sujets, comme ils en ont le devoir, sous quelque régime légitime qu'ils vivent. Mais des citoyens, ils ne peuvent plus l'être en tant qu'ils sont chrétiens.

Les fins éthiques
A cause du silence que les chrétiens s'imposent à eux-mêmes, l'Europe, selon Weiler, souffre d'un déficit dans la réflexion sur elle-même (95). A cette réflexion, les chrétiens devraient contribuer sur le plan moral.
C'est par des réflexions de ce caractère que Weiler termine. Beaucoup de lecteurs en seront surpris : à quoi bon de la morale là où il est question de droit constitutionnel et de science politique ? Eh bien, tant pis pour eux, car cette réaction les juge : elle les démasque comme mal remis de la maladie marxiste qui fait voir dans tout ce qui n'est pas économique une simple "superstructure".
Weiler n'est pas le seul à se poser des questions d'ordre éthique. Ces questions étaient là dès l'origine de la construction européenne, voire, elles en sont l'origine. Nous sommes donc invités à nous souvenir : la construction européenne n'a pas commencé en se fixant des objectifs économiques (104). Le but, au sortir de la guerre, était de rendre la paix définitive en Europe. Le charbon, l'acier, l'atome, et avec eux toute l'économie, n'étaient que des moyens pour rendre la guerre impossible. Le motif premier de toute l'entreprise ne fut pas de maximiser les gains par une gestion plus rationnelle, mais le pardon (94). Et ceux qui ont conçu ce projet, à savoir les chrétiens convaincus que je viens de nommer, prenaient ce mot au pied de la lettre.
Qu'en est-il des autres ? En quoi ce plaidoyer pour l'identité chrétienne de l'Europe peut-il concerner ceux qui ne sont pas chrétiens ? Weiler doit entrer en débat avec la notion de "tolérance" qui constitue, pour beaucoup de nos contemporains, notre dernière vertu, la seule dont on n'ait pas le droit de rire. Or, la tolérance ne consiste pas à tout diluer dans une indifférence générale, qui dissimule mal le mépris, elle est un échange dans lequel chacun doit s'accepter soi-même s'il veut que les autres eux aussi l'acceptent (111). De la sorte, le respect de soi-même et le respect pour les autres se conditionnent mutuellement (105).

Weiler risque en passant une formule qui fera tinter plus d'une oreille : "La démocratie n'est pas un objectif ; […] elle est un moyen, indispensable si l'on veut, mais un simple moyen tout de même. Une démocratie est en fin de compte aussi bonne ou mauvaise que les gens qui en font partie" (117). Si la démocratie n'est qu'un moyen, quelle est la fin dont elle est le moyen ? Weiler ne le dit nulle part clairement. La philosophie politique classique de la Grèce aurait répondu : la vertu, la formation de l'excellence (aretè) humaine. La façon dont Weiler rappelle le critère de la qualité d'un régime politique, à savoir la qualité morale des citoyens qui y vivent, suggère qu'il va dans cette direction. J'aurais quant à moi dit la même chose dans un langage plus moderne, et rappelé une idée commune à un juif (pas très bon, il est vrai…), Spinoza, et à un catholique, Lord Acton : la liberté n'est pas un moyen, mais une fin ; la seule fin en soi est la liberté (8). Encore faut-il comprendre que cette liberté n'est pas celle de se rendre l'esclave de ses penchants les plus stupides, voire les plus suicidaires, mais au contraire de laisser libre cours en soi à l'excellence humaine


(1) H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, Alcan, 1932, p. 300.

(2) K. Marx, Zur Judenfrage [1843], dans Die Frühschriften, éd. S. Landshut, 7e éd. refondue par O. Heins et R. Sperl, Stuttgart, Kröner, 2004, p. 254.
(3) Max Horkheimer, "Ist die Pille das Ende der Liebe ?" (note de Septembre 1968), dans: Gesammelte Schriften, éd. G. Schmid Noerr, Francfort, Fischer, vol. 14: Nachgelassene Schriften 1949-1972, 5. Notizen, 1988, p. 496.
(4) Voir E. Barnavi, Entretien avec E. Lévy, Le Point, n. 1738, 5.1.2006 et Les religions meurtrières, Paris, Flammarion, 2006, p. 132.

(5) George Orwell, Nineteen Eighty-Four, Londres, Penguin, 1980 [1949], I, 4, p. 33-34.
(6) Voir mon La Loi de Dieu. Histoire philosophique d'une alliance, Paris, Gallimard, 2005, p. 312-313.

(7) Voir A. Hitler, Mein Kampf, I, 11; Munich, Zentralverlag der NSDAP, 1942 (665e éd.), p. 317 et 332.
(8) Voir Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, XX; Opera, éd. Vloten & Land, La Haye, Nijhoff, 1914, t. 1, p. 306; Lord Acton, The History of Freedom in Antiquity [1877], Ancient Rome; Selected Writings, éd. J. R. Fears, Indianapolis, Liberty Press, 1985, t. 1, p. 22.

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C'est politique !... Sésame des apprentis sorciers ? Il n'y a pas un jour qui passe sans que, dans les familles, dans les journaux, dans la rue, dans les conseils d'administration, dans les instances professionnelles et syndicales, et bien sûr au Gouvernement et au Parlement… ... ne soit prononcée cette sacrosainte expression, ce sésame miraculeux, ce viatique purificateur : c'est politique ! Il n'y a pas un seul citoyen, pas un cadre, pas un journaliste, pas un administrateur, pas un élu, qui ne cède pas à la tentation d'expliquer l'inexplicable par cette formule magique.

Certes, nous savons tous que la politique traite des affaires de la cité, et qu'elle se définit comme "l'art et la pratique du Gouvernement des sociétés humaines".

Mais, en fait, que recouvre dans la réalité cette notion de "choix politique" ? Comment peut se définir la décision politique ?
Est-ce une décision prise dans l'intérêt général sur des critères qui ne sont pas uniquement techniques ou juridiques, mais qui demeurent logiques et explicables ? Si c'est le cas, sa spécificité réside plus dans l'objectif poursuivi que dans le mode de raisonnement. Il suffit alors de démontrer l'intérêt de la mesure pour la collectivité concernée.
Il en était ainsi par exemple du statut dérogatoire de la Fonction Publique, avec ses prérogatives exorbitantes, lorsqu'il a été instauré à la fin du XIXème siècle, et qu'il s'agissait d'assurer la continuité du service public et l'adaptation constante aux nécessités du moment. Il n'en est plus de même aujourd'hui alors que les sujétions principales ont été supprimées et que l'objectif est si peu respecté qu'il faut même de nouvelles lois, d'ailleurs impuissantes à empêcher les discontinuités du service de l'usager.
Faire un choix politique, prendre la décision d'agir ou de ne pas faire, c'est l'art d'arbitrer entre le souhaitable et le possible, c'est à la fois le courage de faire accepter ce qui est souhaitable, et la force de faire supporter ce qui est possible. Ce n'est pas à la portée de beaucoup de responsables. Cela exige un renoncement à plaire et un certain détachement par rapport à la pérennité de ses fonctions d'autorité.
Mais invoquer le caractère politique d'une décision revient en fait plus souvent à distinguer les choix politiques, quelque peu erratiques, des décisions rationnelles, argumentées, fondées sur des faits, des expériences, des textes et définies à l'aune de critères scientifiques et techniques : dans de tels cas, n'est-ce pas dangereux pour la démocratie de laisser à un pouvoir discrétionnaire et partisan, fut-il élu, le soin d'orienter l'action publique en faisant fi, chaque fois que nécessaire, des éléments objectifs et des finalités admises par tous ?
Evoquer le primauté du politique, c'est également un moyen d'opposer les travaux de salariés, administrateurs ou spécialistes, techniciens, juristes ou comptables censés aboutir à des conclusions théoriques jugées rigides, rigoureuses et souvent présentées comme inexplicables et donc impopulaires, aux décisions d'élus détenteurs de la vérité au nom du mandat de leurs électeurs, auréolés de leur légitimité et armés du pragmatisme que leur dicte la crainte de la sanction électorale.
Il ne serait pas totalement infondé de voir dans une telle attitude l'alibi choisi par les politiques pour imposer leurs vues aux technocrates, repousser les réformes ou en réduire la portée, sans avoir à apporter d'arguments sérieux qui, pour n'être ni juridiques ni techniques, devraient pourtant pouvoir être exposés et discutés publiquement. N'est-ce pas alors un moyen de renoncer aux exigences de courage et de pédagogie qui devraient être consubstantielles à un mandat électif ?
Il n'est pas jusqu'au plus petit des élus, anonyme sur une liste, promu à l'occasion d'une simple élection professionnelle ou syndicale, asservi à une discipline partisane, qui ne se targue de cet avantage décisif dans sa moindre décision. Il n'est pas rare d'ailleurs que ce mal touche aussi des non élus, en charge d'une parcelle d'autorité, qui se réfèrent à cette primauté du politique pour se dispenser de toute explication.
Plus grave encore, l'invocation du "choix politique" est parfois très commode pour couvrir d'une apparence de respectabilité une décision motivée par des raisons pas toujours avouables - fussent-elles d'Etat - et à fortiori lorsqu'elles résultent d'intérêts partisans, corporatistes, syndicaux ou personnels, avec des conséquences quelque peu contestables sur le plan de l'éthique ou du bien commun véritable.
Plusieurs exemples nous viennent spontanément à l'esprit, comme l'ancien mode de financement des partis politiques, ô combien particulier, ou celui, encore actuel, des syndicats à travers le 1% patronal ou les crédits formation…, autant de modes de financement contestables et condamnables longtemps légitimés par la seule autorité du "choix politique" sans validation du législateur.
C'est politique ! est alors synonyme de "circulez il n'y a rien à voir !".
Ne sourions pas ! Sous couvert d'une formule d'apparence incontestable et rassurante, c'est en fait d'un crime de lèse-démocratie dont il s'agit, chaque fois que la décision porte atteinte à la transparence, à l'honnêteté et à l'intérêt public bien compris !
La phrase de D'Alembert nous revient alors à l'esprit :"la politique, c'est l'art de tromper les hommes !".
A une époque où le niveau de connaissance et de conscience de l'opinion publique est relativement élevé, dans un pays où le respect de l'éthique, du droit et de la transparence publique est élevé au rang des principes fondamentaux, il n'est pas sûr que les techniques chères à Machiavel voilà bien longtemps soient encore d'actualité, à fortiori lorsqu'elles sont utilisées par des apprentis sorciers !

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L'Allemagne demeure incontestablement le pays le plus peuplé de l'Union européenne, devançant la France d'une vingtaine de millions d'habitants. Néanmoins, des projections démographiques d'Eurostat annoncent que la France pourrait rattraper l'Allemagne. De telles perspectives, apparemment surprenantes, s'expliquent globalement par le fait que, chaque année, l'Allemagne perd des habitants (1), tandis que la France en gagne. Ainsi, en 2008, malgré son solde migratoire positif, l'Allemagne a-t-elle perdu 156 000 habitants, exclusivement en raison d'un excédent des décès sur les naissances. De son côté, la France, cumulant un surplus de naissances sur les décès et un solde migratoire positif, s'est accrue de 345 000 habitants en métropole et même de 352 000 si nous y ajoutons les quatre départements d'outre-mer. L'écart d'évolution entre les deux pays, qui est donc d'environ 500 000 habitants par an, soit l'équivalent d'une capitale régionale importante, s'explique à partir de l'examen de diverses données.
Le solde naturel de l'Allemagne est constamment négatif depuis 1972, chaque année enregistrant donc un nombre de naissances inférieur à celui des décès. À l'opposé, le solde naturel de la France est constamment positif.
Jusqu'en 1971, les naissances en Allemagne dépassaient le million par an. Depuis, ce chiffre est demeuré chaque année en dessous du million, avec une tendance déclinante ayant abaissé les naissances en dessous de 700 000 depuis 2005. Au contraire, en France, en additionnant le chiffre de la métropole et des quatre départements d'outre-mer, le nombre de naissances est monté au-dessous de 800 000 en 2000, s'est stabilisé autour de ce niveau de 2000 à 2005 avant de progresser à nouveau depuis. En conséquence, les courbes des naissances de l'Allemagne et de la France se sont croisées en 1999, le nombre de naissances dépassant depuis celui de l'Allemagne.
De telles divergences dans l'évolution des naissances résultent de deux éléments : d'une part, la fécondité de l'Allemagne est inférieure de 30 % à celle de la France et, d'autre part, les effectifs de femmes en âge fécond se sont considérablement réduits en Allemagne par suite d'une fécondité très réduite depuis plus d'une génération. 
Constatant ces données, Eurostat, l'office européen des statistiques, fournit des projections de population qu'il qualifie de "chiffres les plus plausibles" pour les prochaines années, en formulant des hypothèses de mortalité, de fécondité et de migrations par sexe et âge. Son exercice de projection s'étale jusqu'en 2060, donc à l'horizon d'un demi-siècle. Une telle durée peut paraître longue, mais elle n'est qu'à peine l'équivalent de deux générations. Et les personnes qui auront 61 ans ou plus en 2060 sont déjà nées. Le résultat projeté est spectaculaire : après une croissance continue de sa population, la France deviendrait plus peuplée que l'Allemagne vers 2057 (2), le grand pays d'outre-Rhin perdant une douzaine de millions d'habitants en un demi-siècle. Autrement dit, près de deux siècles après s'être fait dépasser par l'Allemagne (3) en nombre d'habitants, vers 1867 (4), la population de la France dépasserait à nouveau celle de l'Allemagne au milieu du XXIe siècle !

Editorial paru dans Population et Avenir, n° 693, juin 2009

(1) Avec de forts contrastes selon les territoires. Cf. Schmid, Josef, "L'Allemagne encore divisée… démographiquement ", Population & Avenir, n° 678, mai-juin 2006.
www.population-demographie.org
(2) Comme la projection ne porte que sur la France métropolitaine, le "rattrapage" s'effectuerait même sans doute avant 2057.
(3) Il s'agit, bien entendu, de la population considérée dans les frontières actuelles de l'Allemagne.
(4) Dumont, Gérard-François, La population de la France, des régions et des DOM-TOM, Paris, Éditions Ellipses.

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La République turque est-elle soluble dans l'Union Européenne ?
 

Avec le début des négociations d'entrée dans l'Union Européenne, la dynamique de réforme des institutions lancée par Bruxelles a libéré des forces centrifuges qu'avait jusqu'alors contenu le centralisme kémaliste. L'utilisation par les organisations kurdes des niches créées par l'UE au nom de la défense des droits de l'Homme et des minorités, l'appui des Américains aux Kurdes d'Irak et à une éventuelle partition du pays, soulèvent de graves inquiétudes dans certains milieux politiques et militaires. Figure emblématique de cette mouvance, le Professeur Ümit Özdag, analyse avec une grande acuité dans son dernier ouvrage, le délitement progressif de la République turque qu'induit selon lui le processus d'adhésion à l'Union Européenne.

et l'invasion de l'Irak par les Etats-Unis, la Turquie est entrée dans une zone de turbulence. "A chaque pas accompli en direction de l'Union Européenne, le poids de l'Etat-nation turc diminue et la terreur augmente en conséquence dans le sud-est anatolien" (1). C'est sur ce constat lapidaire que s'ouvre le dernier livre du Professeur Ümit Özdag, Analyse de la question kurde et solutions politiques. Özdag est aujourd'hui l'un des représentants le plus en vu du courant eurosceptique en Turquie. Fils d'un colonel qui a participé au coup de force de 1960 contre le gouvernement Menderes, Özdag, après des études de droit et d'économie, s'est spécialisé dans l'étude des relations internationales et sur les questions de sécurité. En 1999, à l'occasion de l'arrivée au pouvoir d'une coalition regroupant Parti de la Gauche Démocratique (gauche laïque kémaliste) et Parti du Mouvement Nationaliste (droite nationaliste) dans les rangs duquel Ümit Özdag a milité durant sa jeunesse, il accède à la tête du prestigieux Centre de Recherche Stratégique Eurasiatique, Avrasya Stratejik Arastirmalar Merkezi'ni (ASAM), véritable boîte à idées de la politique étrangère turque. Un poste qu'il abandonne en 2003, pour se consacrer à sa carrière d'enseignant à l'université de Gazi. Certains observateurs n'hésitent pas à voir en lui le porte-parole officieux d'un "Etat profond" aux abois, qui tente de réagir au démantèlement de ses prérogatives provoqué par les différentes vagues d'harmonisation institutionnelle imposées par Bruxelles. Le concept "d'Etat profond" (derin devlet), renvoie à l'existence d'un groupe autonome formé de hauts fonctionnaires, de militaires, de membres de différents services de sécurité agissant en marge du gouvernement pour oeuvrer à la protection des intérêts du pays, y compris par des moyens illégaux. L'intérêt de son dernier ouvrage réside dans le fait qu'il analyse avec perspicacité les conséquences des mutations juridiques exigées par l'Union Européenne sur l'armature institutionnelle de la République. Selon Özdag, loin d'apaiser les tensions, les Européens sont en train, au nom de concepts comme le respect des droits des minorités, de légitimer les aspirations des séparatistes kurdes. Processus qui conduirait dans un premier temps à la mise en place d'une structure fédérale sur le modèle espagnol ou belge, prélude, à plus long terme, à l'éclatement de la République. D'autant qu'en Irak, les milieux néo-conservateurs poussent à une partition du pays, dont la conséquence logique aboutirait à la naissance d'un Etat kurde indépendant, véritable "Piémont" d'un grand Kurdistan à venir.

Un Piémont kurde ?
Il existe, de fait, depuis 1991 une zone kurde quasi-indépendante au Nord de l'Irak. Principaux et plus sûrs alliés des Américains dans la région, les Kurdes se sont engagés dans un processus qui tend chaque jour davantage vers "l'autodétermination" pure et simple. Peter W. Galbraith, ancien ambassadeur des Etats-Unis en Croatie et actuel conseiller de Massoud Barzani, (leader du Parti Démocratique du Kurdistan), plaidait récemment en ces termes dans une tribune au New-York Times pour la partition du pays: "L'actuelle guerre civile irakienne est en train de faire voler en éclat un Etat créé par des étrangers qui, durant ses quatre-vingts années d'existence, n'a apporté que souffrance et misère à la majorité de sa population… Un Kurdistan indépendant servirait de tampon entre la Turquie et un Irak dominé par l'Iran" (2). Bien que les positions très tranchées de Galbraith soient loin de faire l'unanimité à Washington, elles n'en reflètent pas moins un certain état d'esprit. Depuis plusieurs mois, circule dans les milieux politiques et militaires de l'Alliance Atlantique, un projet global de réorganisation du Moyen-Orient. Celui-ci a été concrètement exposé dans une carte dessinée par Ralph Peters, Lieutenant-Colonel à la retraite, et publiée dans le numéro de juin 2006 du Journal des Forces Armées américaines.
Dans l'article accompagnant cette carte, Peters s'en prend violemment aux frontières actuelles du Moyen-Orient : "Les frontières internationales ne sont jamais tout à fait justes. Mais le degré d'injustice qu'elles infligent à ceux qu'elles forcent à se regrouper ou à se séparer fait une énorme différence, souvent la différence entre la liberté et l'oppression, la tolérance et la barbarie, l'autorité de la loi et le terrorisme…Sans révisions de frontières majeures, nous ne verrons jamais un Moyen-Orient plus paisible… Nous avons affaire à des difformités colossales créées par l'homme, qui ne cesseront d'engendrer haine et violence tant qu'elles ne seront pas corrigées" (3). Cette carte qui montre entre autres un "Free Kurdistan" englobant la moitié de Est de l'Anatolie, de la Mer Noire à Kirkuk, a provoqué un incident diplomatique lorsque, courant septembre 2006, elle a été exhibée à Rome devant un parterre d'officiers supérieurs de l'OTAN comprenant notamment des Turcs. Suite aux protestations du Chef d'etat major de l'armée turque, le général Büyükanit, Washington a démenti (sans pour autant rassurer vraiment), que ce projet puisse refléter réellement la politique extérieure des Etats-Unis (4).

Pour Ümit Özdag qui s'attarde longuement sur la carte de Ralph Peters, la politique des Etat-Unis pour assurer la viabilité d'un Kurdistan indépendant, chercherait dans un premier temps à l'associer de façon étroite à la Turquie dans un cadre confédéral (5). Le soutien des Turcs serait indispensable notamment pour pouvoir désenclaver les gisements d'hydrocarbures de Kirkuk et de Mossoul en les reliant par oléoduc au complexe portuaire de Ceyhan qui traite déjà le pétrole en provenance de la mer Caspienne. Cette confédération kurdo-turque s'inscrirait dans un hypothétique "grand marché" associé à l'Union Européenne prémices du "Nouveau Moyen-Orient" vanté par la Maison-Blanche (6).
Ce projet, loin de soulever l'enthousiasme des commentateurs de la vie politique turque, suscite au contraire l'inquiétude. Ainsi, pour Gündüz Aktan, ex-secrétaire général du ministère des affaires étrangères, chroniqueur au quotidien de centre gauche Radikal : "Ce scénario est une menace potentielle pour l'ensemble de l'édifice républicain… Il porte en germe la division de notre destinée nationale" (7). Il rejoint en ce point Özdag, pour lequel une structure confédérale entre les deux pays ne manquerait pas d'aiguiser des revendications politiques, culturelles ou bien linguistiques particulières. Les Kurdes de Turquie y verraient une formidable occasion de réclamer une égalité de traitement avec leurs compatriotes irakiens et, à terme, leur réunification dans un Etat indépendant. Il est à cet égard significatif qu'un proche de Barzani, en la personne de Serafettin Elci, vienne de fonder un parti prônant ouvertement la création d'une fédération.
C'est d'ailleurs sur cette question des minorités et de leurs droits que certains cercles politiques et militaires turcs craignent le plus les ingérences de l'Union Européenne, de peur qu'elles "n'ouvrent la voie à une implosion de la Turquie" (8).

UE-Turquie : Un processus destructeur pour l'Etat-Nation ?
La chape en apparence uniformisatrice et égalisatrice de la République turque dissimule, en réalité, quelque cinquante groupes minoritaires aux dénominateurs identitaires très variés (ethnique, religieux, linguistique). Pourtant, les seules minorités que l'Etat turc reconnaisse officiellement sont celles inscrites dans le traité de Lausanne de 1923 (grecque, juive, arménienne). Ainsi, si la Turquie a signé le Pacte des droits civils et collectifs de l'ONU, Ankara y a toutefois apposé plusieurs clauses restrictives, de manière à respecter l'article 66 de la constitution, qui stipule que la Turquie est peuplée de Turcs à l'exception de tout autre groupe ethnique. De même, la Turquie niant l'existence sur son territoire de minorités autres que celles définies par le traité de Lausanne, rejette jusqu'à ce jour la convention-cadre (en vigueur dans l'UE) des Nations-Unies pour la protection des minorités nationales. Néanmoins, avec le processus d'adhésion à l'Union Européenne, la pression augmente sur Ankara pour qu'elle se conforme à ces exigences.
Si l'on reprend la définition retenue par les Nations-Unies et admise par l'UE à l'égard des minorités ethniques, religieuses ou linguistiques, la Turquie compterait entre quinze à vingt millions de kurdes, douze à vingt millions d'Alévis (chiites duodécimains), plusieurs millions de Turcs originaires de l'ancien espace ottoman (Tcherkesses, Bosniaques, Bulgares, Albanais, Géorgiens, Arabes), quelques centaines de milliers de minoritaires chrétiens ( Arméniens, Grecs Orthodoxes, Assyro-Chaldéens, protestants) (9). Ce qui inquiète Özdag, c'est qu'en définitive aux yeux de Bruxelles, les minoritaires rassembleraient entre 32 et 45 millions d'individus sur les 74 millions d'habitants du pays. Dans cette situation, les sunnites, qui représentent le reste de la population, se retrouveraient dans une situation précaire et dangereuse à l'instar des "Serbes de Yougoslavie ou des Arabes sunnites d'Irak" (10). La République turque, selon Özdag, deviendrait de fait "un Etat illégitime usurpé par sa composante sunnite" (11).
En effet, s'il n'existe pas dans les critères de Copenhague de mesures explicitement relatives aux droits des minorités, il est possible d'utiliser les exigences en matière de droits et de libertés individuelles pour y greffer des revendications d'ordre plus collective ? De cette manière, avec le troisième paquet de réformes d'harmonisation daté du 3 août 2002, Ankara a donné à un certain nombre de communautés, le droit de publier, de diffuser et d'instruire dans leur langue. Bien que ces possibilités ouvertes par la loi soient en réalité extrêmement encadrées et limitées (moins de quatre et cinq heures par semaine à la télévision et à la radio), elles n'en constituent pas moins une première étape. Comme le constate Ahmet Türk, président du Parti de la Société Démocratique (parti kurde), "La question ira à sa conclusion logique. Dans cinq ans elle ne sera plus un sujet de confrontation" (12).

L'Union Européenne veut transformer la Turquie en un Etat authentiquement démocratique mais ne comprend pas que ces mutations risquent d'affecter les fondements mêmes de la République turque, de structures qui bien qu'autoritaires et centralisatrices ont permis l'occidentalisation du pays. Depuis plusieurs années, Özdag, observe que les organisations kurdes tentent d'influencer les négociations d'adhésion, par le biais de relais disséminés au Parlement Européen. Des députés ont, en 1994, à demander au gouvernement turc de reconnaître au peuple kurde le droit à l'autodétermination (13). En 2004, ils ont récidivé en demandant le rejugement du leader du PKK Abdulhah Öçalan, la suppression de la barre des 10% au Parlement turc qui empêche la représentation des partis kurdes et qu'enfin, au moins au niveau local le kurde, soit reconnu comme seconde langue officielle (14).
Daniel Cohn-Bendit, député vert au Parlement Européen, distingue les deux voies qui s'offrent à la Turquie : "La voie de Barcelone suppose qu'il faut rompre avec l'orthodoxie kémaliste… et que l'Etat turc décide une politique de décentralisation qui permette aux Kurdes d'être autonomes. Par contre, si la Turquie devait opter pour la voie de Bagdad, (celle de Sadam Hussein), que sous tend un renforcement du centralisme autoritaire, l'Europe devrait renoncer dans ce cas à s'accorder avec Ankara" (15).
Dans son rapport de mars 2004, le député européen Arie Oostlander demande que la nouvelle Constitution tienne compte des droits des minorités. Cette demande rejoint celle des organisations kurdes qui dans la perspective d'un projet fédéral militent en particulier pour l'abrogation des articles 3 et 66 sur la langue et l'identité turque. Le plus paradoxal comme le relève Özdag est que ces projets de réforme constitutionnelle ne sont pas sans éveiller au sein même du gouvernement islamiste un certain intérêt.

La carte kurde de l'AKP
Erdogan et le Parti de la Justice et du Développement (AKP) s'avèrent, aujourd'hui, dans l'espace politique turc, les plus éloignés de la synthèse kémaliste nationaliste et républicaine qui a fondé la Turquie moderne sur le cadavre d'un empire théocratique et le rejet du cosmopolitisme. Hostile au nationalisme, considéré comme un produit d'exportation occidentale portant en germe les principes de sécularisation, Erdogan a sa propre définition de la Turquie: "La Turquie est musulmane à 99% et c'est avant tout notre religion qui nous relie les uns aux autres" (16). L'AKP voudrait de cette manière substituer au lien "national", un lien "religieux" comme fondement de l'Etat. Propos sur lesquels Hayrettin Karaman, éditorialiste au Yeni Safak, (l'Aurore Nouvelle), quotidien proche du gouvernement, n'hésite pas à surenchérir: "Pour être musulman, il faut soumettre le tribalisme (terme qu'emploient les islamistes pour désigner le nationalisme) à l'unité de la fraternité islamique. L'islam passe avant tous les autres engagements… Quand la nation islamique (Oumma) est unifiée, aucun musulman ou groupe musulman n'est laissé pour compte" (17).
Parti comportant un nombre conséquent de cadres d'origine kurde, l'AKP semble avoir, depuis quelques mois, opté pour l'affrontement idéologique avec la mouvance nationale-républicaine comme l'indiquent les campagnes de presse conduites par plusieurs organes proches du gouvernement. Le Premier ministre Erdogan s'est lui-même investi personnellement dans ces attaques, fustigeant l' "Etat racial" et le "modèle national de 1940" (18).

C'est dans ce contexte que sont étudiés, avec les encouragements de Bruxelles, plusieurs projets de décentralisation. L'Europe est le point géométrique de rencontre entre islamistes de l'AKP et Kurdes. L'on aboutit, en conséquence, à l'équation suivante : plus d'Europe égale plus de démocratie, plus de démocratie équivaut à moins d'Etat, moins d'Armée, moins de laïcité. Özdag dénonce cette politique de "ciblage ethnique" et son corollaire, le noyautage croissant de l'appareil d'Etat : "On confie des postes, d'abord à ceux qui ont des origines kurdes, et ensuite à ceux liés aux confréries (islamistes)" (19). Il poursuit son raisonnement en mettant en exergue les liens de plusieurs grands chefs de tribus kurdes avec l'AKP et le poids grandissant des réseaux mafieux du sud-est anatolien sur l'ensemble de la vie économique du pays.
Si, incontestablement, les propos d'Umit Özdag contiennent une grande part de vérité, la dénonciation de la politique "ethnique" de l'AKP doit s'entendre aussi dans une lutte pour le contrôle du pouvoir central et des avantages qui en découlent. Le démantèlement récent de bandes criminelles comprenant des militaires, et des membres des services spéciaux, comme celle du Sauna et de l'Atabey est révélatrice d'enjeux plus prosaïques (20).
Ce qui effraye la vieille élite militaro-laïque dont Özdag est un représentant, c'est que l'AKP a, en réalité rompu le contrat qui liait ces cercles nationalistes de façon plus au moins tacite, au pouvoir central. En effet, les partis de droite ou de gauche au pouvoir ont, depuis plusieurs décennies, toujours fait appel à des intellectuels issus de la mouvance nationaliste (Foyer Turc, Foyer des Intellectuels). Avec Erdogan, cette tradition a pris fin et l'AKP qui dispose de ses propres réseaux d'intellectuels, de sa propre bourgeoisie d'affaires grâce au MÜSIAD, les a tout simplement intégrés à l'appareil d'Etat. Face à leur marginalisation croissante, ces anciennes élites liées à l' "Etat profond", se radicalisent et tentent d'entraver le processus de délitement de leur pouvoir qu'induit la marche vers l'Europe. Il est significatif que le Parti du Mouvement Nationaliste (MHP), dont Özdag est un sympathisant déclaré, s'en soit récemment pris physiquement à Erdogan lors d'une réunion commémorative à Sögüt. Le message, selon certains commentateurs avisés signifierait en clair : "Vous pouvez très bien être au gouvernement, mais l'Etat et de nombreuses autres forces tout autour de vous ne sont pas de votre côté" (21).

En définitive, Ümit Özdag ne propose pas de solution miracle à la question kurde qu'il définit non comme un problème ethnique mais comme un malaise social résultant du sous- développement chronique de l'Est du pays. Il constate par ailleurs, que les succès contre le PKK ont été obtenus à la fin des années quatre-vingt dix, dans le cadre d'une stratégie militaire d'anéantissement de la guérilla. En substance : "La solution réside à long terme dans le modèle de l'Etat-Nation" (22).
Si les arguments développés par Özdag recouvrent évidemment des non-dits, en particulier quant aux luttes d'influences qu'ils masquent plus ou moins, il demeure évident que les exigences d'harmonisation démocratique inhérentes au processus d'adhésion portent en germe de graves équivoques pour la cohérence et l'avenir de la République turque.

(1) Ümit Özdag, Kürtçülük sorununun analizi ve çözüm politiklari, Bilgi Yayinevi, Istanbul, 2006, p11.
(2) Peter W.Galbraith, "Pour le démantèlement de l'Irak", Le Monde, 22 décembre 2006.
(3) Ralph Peters, "Blood Borders : How a better Middle East would look", Armed Forces Journal (AFJ), juin 2006 - www.armed forcesjournal.com/2006/06/1833899.
(4) Suleyman Kurt "Carved'up map of Turkey at NATO prompts U.S Apology", Zaman, 29 septembre, 2006.
(5) Op. cit. (1). p31.
(6) Ismet Berkan, "Bir beyin firtinasi", [Une tempête de cerveau], Radikal, 30 novembre.
(7) Gündüz Aktan, "Büyük pazarlik", [Grand marchandage], Radikal, 26 novembre,2005.
(8) Op.cit.(1).p.49.
(9) Ibid.p.51.
(10) Ibid.p.52.
(11) Ibid.
(12) Ibid.p.100.
(13) Ibid.p.53
(14) Ibid.p.55.
(15) Ibid.p.54.
(16) Sabah, 7 décembre 2005.
(17) Hayrettin Karaman, "Kimlik meselesi", [Au sujet de l'identité], Yeni Safak,18 décembre 2005.
(18) Op. cit.(1).p 58.
(19) Ibid.p 62.
(20) "Yedi ayda besinci ders", [La cinquième bande en sept mois ], Zaman, 2 juin 2006.
(21) Nese Düzel, Yüksel Taskin, "Milliyetçilik kavgasi AKP'yi tasfiye eder", [L'exacerbation des passions nationalistes anéantirait l'AKP ], Radikal
, 18 septembre 2006.
(22) Op. cit.(1).p.18.

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Une pétition curieuse, publiée récemment dans un grand quotidien, recueille les signatures d'un certain nombre de consciences brevetées à gauche : mesdames Aubry, Badinter, Buffet, Roudy, … etc., messieurs Bergé, Cohn-Bendit, Delanoë, Lang, Mamère, … etc.
Le texte définit en substance un nouveau péché mortel, la "transphobie", et incite à respecter "l'identité de genre" ainsi que les "expressions culturelles" qui en "explorent les frontières". Sic. Il s'agit, précise-t-on, des "transsexuel(le)s", des "travesti(e)s" et des "trans­genres". Voilà donc un nouvel attendu de la dé­monologie contemporaine.

Peu averti des problématiques relatives à la "trans" en qualité d'hétéro ordinaire, j'ai risqué une exégèse de la pétition pour tâcher d'y déceler une revendication concrète. La même démonologie, au motif de dénoncer l'homophobie, visait en fait à obtenir le droit au mariage entre homosexuels. Qu'exigent nos belles âmes pour les "trans" ? Entre autres, le bénéfice, je cite, "d'une prise en charge médicale s'ils le souhaitent, y compris pour la réassignation sexuelle". Si j'ai bien compris et si cet étrange militantisme atteint son but, je pourrai éventuellement me métamorphoser en une gente dame et faire rembourser par la Sécu le coût de l'opération. Ainsi sera garantie, je cite encore, "l'expression de ma liberté culturelle". La "modernité" nous inflige des aberrations sans nombre, conçues comme des "avancées" de la liberté, ce qui aggrave le sentiment de tituber à l'extrême bord du nihilisme. Les historiens du futur, s'ils découvrent cette pétition, se demanderont pourquoi la France, à l'aube du XXIe siècle, en était arrivée là. Enfin, une fraction des "élites" de la France : le citoyen lambda n'a pas de problème avec son "genre".
Bien entendu, je n'ai rien contre les "trans", rien contre les homos, et je ­réprouve toute violence à leur en­contre. Mais le respect de la marge implique celui de la norme ; or, ce type de revendication repose sur une approche de la liberté qui en nie la légitimité. Il en résulte un amoralisme désemparé qui prône la soumission aveugle au désir, quel qu'il soit. Toutes les religions, y compris la "républicaine", toutes les sagesses, y compris le bon sens popu­laire, répudient ce comble ­absurde de subjectivisme.
On se demande pourquoi Roselyne Bachelot croit devoir l'avaliser en nous concoctant sur le sujet une loi déraisonnable et d'aucune nécessité. Comme si, à droite, il fallait toujours en rajouter sur la "modernité" de gauche pour conjurer une présomption de ringardise. J'aime bien Bachelot mais là, elle déraille.

Benoît XVI, en par­courant la Terre sainte, avait d'autres soucis que la promotion des "trans". Il a rappelé la filiation du christianisme et du judaïsme, préconisé l'instauration d'un État palestinien et apporté son réconfort aux chrétiens de la ré­gion, entendue au sens large. On nous bassine avec l'Inquisition, qui remonte aux calendes ; on oublie de préciser que partout sur la surface de la Terre, le catholicisme romain secourt les pauvres, les humiliés, les largués, les maltraités, avec les seules armes de la charité et sans rien exiger en échange. Nulle part il n'exerce la moindre violence, ayant depuis belle lurette renoncé au pouvoir temporel. Or, ses fidèles sont l'objet, hic et nunc, de persécutions plus ou moins sanglantes, avec l'aval plus ou moins sournois des autorités publiques.

Il faut du courage pour être chrétien en Israël. Davantage dans les territoires palestiniens. Encore davantage en Égypte, en Irak, en Iran, au Maghreb et en somme partout où l'islam prédomine, politiquement ou culturellement. Mais le sort des chrétiens n'est pas plus avantageux en terre hindouiste ou bouddhiste. En Chine, ils doivent raser les murs ; en Inde, on les bas­tonne sans vergogne et à Timor, on les a massacrés. Comme au Nigeria où, dans certaines régions, ils tremblent nuit et jour. D'où l'indécence - politiquement très suspecte - de ceux qui feignent d'exiger du pape des repentances ad vitam. Ce n'est plus à l'Église catholique de donner des gages de tolérance mais aux dignitaires des autres confessions ou spiritualités. Voire aux intégristes de la "laïcité", dont la vindicte donne par le fait quitus aux persécutions.

Paru dans Valeurs actuelles, 21 mai 2009

 

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Chaque 8 mai, depuis cinq cent quatre-vingts ans et quasi sans interruption, la ville d'Orléans honore la mémoire de Jeanne d'Arc. Louable fidélité qui pérennise au bord du fleuve Loire un épisode glorieux de l'histoire de France. Glorieux et fabuleux. Par la grâce de mon ami Serge Grouard, maire d'Orléans, j'ai participé à ces festivités où les autorités civiles, militaires et religieuses s'associent benoîtement à l'hommage populaire.
Car une foule innombrable vient acclamer, avec un mélange de ferveur et de bonne franquette, la Jeanne du cru montée sur son cheval blanc, dûment cuirassée et escortée de ses pages et de six hérauts d'armes. En l'occurrence, une jeune Orléanaise dont la beauté, la candeur, la fraîcheur reflétaient à merveille l'imagerie de notre héroïne de prédilection.
La veille, avait eu lieu la passation à l'évêque du célèbre étendard, puis un embrasement superbe de la cathédrale Sainte-Croix, haut lieu s'il en est de notre mémoire nationale. Célébration religieuse, hommage des provinces, défilé militaire, Marseillaise sur ce parvis où a retenti jadis le verbe de De Gaulle, puis celui de Malraux : noces miraculeuses de la laïcité républicaine et du fond de sauce catholique. Il faut les deux pour que l'âme de la France ne soit pas en berne, les mânes de Péguy ne me démentiraient pas. Elles planaient dans un ciel qui s'est mis en bleu lorsque Jeanne débuta son périple au coeur de la ville et dans le faubourg Saint-Marceau où s'érigeait - en 1429 - la bastide des Tourelles.
En voyant cette adorable gamine saluer de la main ses compatriotes ravis du spectacle, je me suis dit que ce vieux pays avait encore des réserves. Même si les Français en doutent. En tout cas, j'ai retrouvé à Orléans la France que j'aime, dans la vénération unanime d'une sainte de vitrail qui a su émouvoir Michelet et dont le mythe a été entretenu par les "hussards noirs" de la IIIe République, nonobstant leur anticléricalisme militant. Jeanne d'Arc, c'est la légitimité selon Antigone face à la légalité à géométrie variable de Créon et ce dilemme-là n'aura jamais de cesse. D'une certaine façon, il explicite les tragédies de notre histoire.

Paru dans Valeurs actuelles, 14 mai 2009

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L'Eglise catholique et le libre-échange

Avant la dernière réunion du G20 à Londres, le 31 mars 2009, le pape Benoit XVI a écrit au premier ministre britannique, Gordon Brown, hôte du sommet, une lettre dont nous extrayons le passage suivant : "Je veux vous exprimer par cette lettre, à vous et à l'ensemble des chefs d'Etat et de gouvernement participant à ce Sommet, la satisfaction de l'Église catholique, aussi bien que la mienne, de voir les nobles objectifs de cette rencontre basés sur la conviction, partagée par tous les gouvernements et organisations internationales participants, qu'une sortie de la crise actuelle ne peut être envisagée qu'ensemble, en évitant les solutions empreintes d'égoïsme national ou de protectionnisme".
On ne peut qu'être d'accord sur l'idée principale de cette phrase : mieux vaut que les Etats luttent contre la crise en se concertant plutôt qu'en agissant séparément. Mais la fin, qui semble condamner le protectionnisme et l'assimiler à l'égoïsme, appelle, selon nous, des réserves que, dans la mesure où il n'est question ni de la  foi ni des moeurs, il est sans doute permis à un catholique d'exprimer. 
Le libre-échange est certes le dogme incontesté de la communauté internationale depuis la fin de la dernière guerre. Mais la lettre à Gordon Brown est sans doute le premier document où l'Eglise catholique semble le reprendre à son compte.
Peut-on jeter le blâme aussi facilement sur le protectionnisme en l'assimilant à l'égoïsme ?
En tous les cas, ce n'est pas des affirmations comme celle là qui déclencheront un tollé contre le pape. Le G20 a d'ailleurs repris cette profession de foi libre-échangiste, même si parmi les Etats qui le composent, il y a sur ce sujet beaucoup de croyants non pratiquants, Etats-Unis en tête.

Le libre-échange, pensée dominante
La pensée aujourd’hui dominante sur le libre-échange part d'une certaine lecture des événements de 1930-1945. La crise de 1929 a déclenché dans tous les pays, sous des formes diverses, des réflexes protectionnistes, leur expression la plus forte ayant été l'autarcie pratiquée par les régimes autoritaires en Allemagne et en Italie - et naturellement en URSS. Loin d'apporter un remède à la crise, dit-on, ce protectionnisme l'a aggravée en entravant le redémarrage des échanges. Surtout le protectionnisme est apparu, à tort ou à raison, comme  la version économique du nationalisme et celui-ci a conduit, croit-on, à la deuxième guerre mondiale et aux horreurs qui s'y rattachent, tel le génocide des juifs d'Europe. Ainsi formulée, la démonstration semble imparable : le protectionnisme, c'est non seulement la récession, mais c'est aussi la shoah !

Dès 1945, lors de la signature des accords de Bretton-Woods, puis en 1947 à la création du GATT, les Etats-Unis ont entraîné le monde occidental dans ce qui paraissait la logique inverse : le retour à la prospérité et à la paix exige le libre-échange et donc la levée des barrières douanières et des restrictions de toutes sortes aux échanges, levée qui s'est faite peu à peu dans les quarante années  qui ont suivi, au cours des fameux rounds du GATT. Après 1945, le libre-échange, c'était là une vérité d'évidence, signifiait la paix et la  prospérité, le maintien ou le retour du protectionnisme n'étant qu'une tentation mauvaise des peuples qu'il fallait combattre comme on combat le péché. 
Ces conceptions, il faut bien le dire un peu simples, étaient étayées pour les plus savants par la théorie de Ricardo sur l'avantage comparatif, théorie qui montre que le libre-échange entraîne une spécialisation mondiale et que cette spécialisation est favorable à tous. Cette théorie fut la koinè  de l'enseignement économique de l'après-guerre dans tous les pays occidentaux.
Au départ, il ne s'agissait que d'un libéralisme commercial, faisant encore bon ménage sur le plan intérieur avec des politiques d'intervention étatiques de type keynésien, et avec le contrôle des mouvements de capitaux. Mais à partir de 1980, la communauté internationale passa, si l'on peut dire, du libéralisme restreint au libéralisme généralisé, comportant notamment les privatisations massives des secteurs d'Etat et la libre circulation des capitaux à travers le monde, dont on a pu mesurer depuis quelques mois les effets dévastateurs.

Retour des idées protectionnistes
La crise actuelle a amené un certain nombre d'économistes à réviser les idées dominantes depuis 1945.
Certains, comme Maurice Allais ou Emmanuel Todd, se sont demandé si le libre échange généralisé, tel qu'il prévaut à peu près partout dans le monde depuis 1980, n'avait que des effets positifs.
Ils ont d'abord observé que ce système était globalement plus favorable aux riches qu'aux pauvres. Le capital circulant plus facilement que le travail, il peut aller vers les pays où les impôts et les avantages sociaux sont les plus faibles et ainsi contraindre les autres à réduire les leurs. Une concurrence internationale large permet de contenir les hausses des salaires, voire de les faire baisser, par la menace des délocalisations et des licenciements. Tout se passe comme si le libre échange, en faisant sauter les écluses qui séparaient les différentes économies et donc permettaient à ceux qui le voulaient de mener une politique sociale active, tendait à aligner, selon le principe des vases communicants, les inégalités de chaque pays sur les inégalités mondiales. On a pu observer en tous cas que la part la valeur ajoutée qui revient au facteur capital n'a cessé de s'accroitre un peu partout au détriment de elle qui revient au facteur travail.

Conséquence de cette propension à élargir les inégalités, le libre-échange généralisé ralentit la croissance. Le moteur de la croissance avait été entre 1945 et 1980 la hausse des salaires réels, permise par une productivité toujours en expansion, accroissant la demande et donc exigeant  le développement de la production de masse. Certes le libre-échange avait déjà valeur de doctrine officielle au sortir de la guerre mais les droits de douane n'ayant été levées que très progressivement, les marchés restèrent  encore relativement cloisonnés au cours des Trente glorieuses. Or, dans le contexte de la mondialisation, la stagnation des salaires réels remet en cause ce mécanisme. Les  politiques de relance cessent d'être efficaces si le supplément de pouvoir d'achat concédé aux salariés se traduit non pas par des achats dans le pays même mais aux quatre coins du monde. Si le monde pris dans son ensemble a intérêt à ce que les salaires réels croissent pour accroître la demande et donc la production, chaque pays isolément par contre n'y a plus aucun intérêt. Il risque au contraire,  s'il opère ainsi, de perdre sa compétitivité, de déséquilibrer sa balance des paiements et d'être bientôt obligé de dévaluer sa monnaie.

La demande populaire stagnant dans les principales économies (Europe, Etats-Unis mais aussi Chine), la croissance de l'économie réelle se trouve entravée au moment précis où les capitaux, en raison d'un partage favorable de la valeur ajoutée, se font abondants. Faute de placements suffisamment lucratifs dans l'économie réelle, ils chercheront ailleurs des placements illusoires : pyramides de Ponzi, placements à taux élevés mais risqués dont le risque est camouflé, … etc. Pour peu que les mouvements des capitaux soient libéralisés et la masse monétaire mal contrôlée, c'est la bulle financière, la spéculation sur des valeurs fictives, jusqu'à la crise.
Accroissement des inégalités, freins à la croissance, incitation à la spéculation purement financière, tels sont les inconvénients que certains croient trouver aujourd'hui au modèle de libre échange généralisé. C'est pourquoi se fait jour chez certains théoriciens l’idée qu’une économie mondiale divisée  en quelques unités relativement cloisonnées, reliées les unes aux autres par des sas à géométrie variable, serait plus favorable aux politiques sociales et à la croissance. 
Les même auteurs observent, après l'historien Paul Bairoch (1), que le décollage industriel de l'Europe au XIXe siècle et, globalement la croissance mondiale jusqu'en 1945 se sont faits dans un environnement de protectionnisme. Aussi longtemps qu'ils avaient une grande avance sur les autres pays, les Britanniques avaient certes prôné le libre-échange. Mais tous les autre pays ont ressenti le besoin, pour les rattraper, de protéger leurs productions nationales : ce fut notamment le cas de la France (sauf une parenthèse coûteuse au temps de Napoléon III), de l'Allemagne, des Etats-Unis. Et quand elle fut rattrapée, vers 1880, la Grande-Bretagne devint elle aussi protectionniste. Le théoricien de ce protectionnisme de décollage fut le grand économiste allemand Friedrich List dont l'oeuvre a été récemment rééditée (2).
Tout aussi contestable aux yeux de certains est l'idée que la crise des années trente aurait été surmontée plus vite par le libre-échange. Pas davantage, on ne saurait établir un lien direct entre protectionnisme et régimes autoritaires, puisque en établissant la préférence impériale à partir de 1930, un pays comme la Grande-Bretagne, se repliant sur son empire colonial, fit aussi preuve de  protectionnisme. De même les Etats-Unis renforcèrent leurs défenses douanières, alors qu'ils n'avaient pas d'armée !
Un troisième argument en faveur du protectionnisme ne vaut, lui, qu'en matière agricole : c'est la théorie très respectable, promue par beaucoup de tiers-mondistes, du droit de chaque pays à l'autosuffisance alimentaire. La reconnaissance de ce droit implique que, par exemple, les pays d'Afrique protègent leurs productions vivrières traditionnelles contre les importations des produits de l'agriculture industrialisée. Mais il justifie aussi en Europe le maintien d'une politique agricole commune d'essence protectionniste et qui fut au départ le noyau dur de la construction européenne.
Quel que soit le bien-fondé de ces démonstrations,  elles méritent d'être  prises au sérieux. Sur le plan scientifique, le protectionnisme est une théorie qui en vaut bien une autre.

Qui est égoïste ?
On ne voit pas davantage comment le protectionnisme pourrait être identifié à l'égoïsme sur le plan moral.

L'égoïsme de qui ? Celui des ouvriers qui risquent de perdre leur emploi si leur gouvernement n'a pas recours à des mesures de protection ? N'est-ce pas au contraire leur devoir de se battre pour continuer à se nourrir et nourrir leur famille ? L'idée libérale de la "destruction créatrice", professée par Schumpeter, selon laquelle chaque fois qu'une usine est fermée, une autre va s'ouvrir, est aléatoire : ce n'est vrai qu'en période de prospérité et rien ne dit que la nouvelle usine s'ouvrira au même endroit et requerra les mêmes qualifications que celle qui ferme, rien ne dit donc que les victimes des licenciements y retrouveront leur compte. On ne saurait donc leur faire grief de défendre leur gagne-pain.

S'agirait-il de l'égoïsme des gouvernants ? Mais leur devoir n'est-il pas, à eux aussi, de défendre bec et ongles tous ceux dont ils ont la charge, à commencer par les salariés dont nous venons de parler, comme le pasteur défend ses brebis ? C'est bien là leur rôle fondamental de responsable politique. En aucun cas, ils n'ont le droit de renoncer à défendre les travailleurs de leur pays au nom de principes abstraits, de théories économiques contestables et contestées. S'il leur apparaît qu'une politique de protection, nationale ou continentale, menée par exemple à l'échelle de l'Europe, est une nécessité pour défendre l'emploi de leurs concitoyens, ils ne seront nullement blâmables de la mener, bien au contraire.
On dira qu'ils risquent des représailles sur d'autres secteurs économiques. Pas nécessairement. L'expérience prouve que quand un pays ne produit pas un bien, il l'achète quoi qu'il arrive si ce bien lui est indispensable (ce qui ne semble pas être le cas du roquefort, objet de récentes représailles américaines…) ; à l'inverse, un grand pays qui veut développer tel ou tel secteur industriel,  le protègera quelles que soient les pressions internationales.
S'agirait-il enfin de l'égoïsme des peuples en général ? C'est plutôt celui-là que semble viser le pape quand il parle d' "égoïsme national". Notion bien vague si l'on vient d'admettre que tant les travailleurs que les dirigeants ne font que leur devoir. De fait les théories libérales de l'aide au développement  préconisent le principe trade, not aid, ce qui veut dire que le meilleur service que l'on puisse rendre aux pays émergents est de ne pas fermer nos marchés à leurs produits. C'est sans doute vrai dans certains cas, à condition de se mettre d'accord sur ce que l'on entend par pays émergent : le Mali, producteur de coton, sûrement, la Nouvelle Zélande productrice de beurre, pas forcément. Sans doute des mesures de protection brutales peuvent-elles  faire un tort considérable à de petits pays spécialisés (l'île Maurice pour le textile, la Côte d'Ivoire pour le cacao, … etc.), mais une fermeture des marchés occidentaux obligerait au contraire de grands pays comme la Chine et l'Inde à développer leur marché intérieur et donc à élever le niveau de vie du peuple, ce qu'ils se refusent à faire, surtout la Chine, parce que dans ces pays aussi, la croissance par les seules exportations est plus favorable aux capitalistes, fussent-ils d'Etat.

Au moment où le pape met, dit-on, la dernière main à une nouvelle encyclique sociale, il ne faudrait pas que l'Eglise s'égare sur un terrain qui n'est pas le sien en marquant la préférence pour telle ou telle politique économique dont la justification est contestable et sur laquelle les experts ne sont pas d'accord. Le libre-échange est politiquement correct ; le promouvoir ne vaudrait au saint Père, pour une fois, que des applaudissements. C'est peut-être pour cela qu'il ne faut pas qu'il s'aventure sur ce terrain : "Malheureux êtes vous quand tout  le monde dit du bien de vous ! (Luc 6, 28)".

(1)
Paul Bairoch, Mythes et paradoxes de l'histoire économique, Paris,  La Découverte/Poche, 1999
(2) Friedrich List, Système national d'économie politique, 1841, réed., préface d'Emmanuel Todd, collection Tel, Gallimard ,1998

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