Magistro Beta

Switch to desktop Register Login

L'Imitation de Jésus

(...) (site endommagé en 2013)
seulement à ceux qu'Il sait capables de marcher derrière Lui : "Suis-moi !" Cela équivaut à dire : "Sois-moi !" En hébreu, "Suis-moi !" cela se dit, traduit littéralement : " Léra arrari - Marche derrière moi ! " - " Léra-marche-arrari-derrière moi ". Or à marcher derrière quelqu'un, cela incite à faire comme celui que l'on suit, à l'imiter donc.
Moi qui ai imité le général de Gaulle, je sais bien qu'à force d'imiter l'on devient, ou plutôt qu'en s'incurvant dans la personne que l'on imite, en prenant sa posture, on finit par penser et agir comme elle. Je n'ai certes jamais eu la prétention ou la mégalomanie de me prendre pour le général de Gaulle, mais je soutiens qu'en l'imitant, je le rappelais. Le public ne s'y trompe pas qui sait bien que tout en étant Henri Tisot, je suis un "rappel" si je puis dire du général de Gaulle. En conclusion, je ne suis devenu moi-même que parce que j'ai suivi le Général ou toutes autres personnes qui m'ont impressionné. Autrement dit : je ne suis que parce que "je suis" du verbe suivre.
Saint Paul qui a tout saisi, nous dira : "Soyez mes imitateurs comme je le suis moi-même du Christ."

À partir de là, on pourrait en conclure que sous sommes tous les imitateurs de quelqu'un dès lors que l'on partage ses pensées. Qui n'est pas imitateur je vous le demande ? Celui-ci devient un grand footballeur parce qu'il admire tel joueur, cet autre devient comédien, peintre, chanteur, danseur, astronaute ou simple plombier car ayant vu des pratiques de plomberie, il a voulu faire pareil : faire pareil ! Oui, qui n'est pas imitateur ? N'importe quel homme ou femme politique ne prend jamais que le relais de ceux qui l'ont précédé dans son parti.
Le mahatma Gandhi, l'apôtre de la non-violence a dit : "On devient ce qu'on admire". Il nous faut donc imiter pour devenir.
Jésus, notre Exemple, n'est-Il pas Lui aussi imitateur, imitateur de son Père ? Il dit à Philippe en Jean 14,9 : "Qui m'a vu a vu le Père", et mieux en Jean 5,19 : "Le Fils ne peut faire de lui-même, rien qu'il n'ait vu faire au Père. Ce que fait celui-ci, le Fils le fait pareillement".
C'est le professeur Tomatis qui a été cause du fait que je me suis intéressé au Christ et à l'hébreu. Il m'a dit un jour : "Savez-vous, Henri qu'en hébreu, Bethléem signifie "maison du pain" ". J'ai aussitôt fait le rapport avec la déclaration de Jésus : "Je suis le pain de vie" et j'ai compris que la coïncidence n'était pas fortuite : Jésus, le pain de vie, est né à Bethléem, la maison du pain, autrement dit, dans la boulangerie.
"Qui vient à moi n'aura jamais faim. Qui croit en moi n'aura jamais soif." - "Quiconque VOIT le Fils et CROIT en lui a la vie éternelle et je le ressusciterai au dernier jour."
Et le Christ va jusqu'à énoncer ces paroles qui font scandale même parmi ses disciples : "Si vous ne mangez pas la chair du Fils de l'homme et ne buvez pas son sang, vous n'aurez pas la vie en vous" (Jean 6,62) - "Comment cet homme peut-il nous donner sa chair à manger ? " - "Dès lors nombre de ses disciples se retirèrent et cessèrent de l'accompagner" (Jean 6,66) - Jésus dit alors aux Douze : "Voulez-vous partir vous aussi ? " - Simon -Pierre lui répondit : "Seigneur à qui irons-nous ? Tu as les paroles de la vie éternelle" (Jean 6,69).

Faim du Christ et soif du Christ
"
Qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle et je le ressusciterai au dernier jour. Car ma chair est vraiment une nourriture et mon sang une boisson". CHAIR - PAIN - PAROLE - SANG - BOISSON - VIE. Puisse Jésus déteindre sur nous ! Benoît XVI a parlé à propos de l’Eucharistie de "fission nucléaire au plus intime de l'être".
Mais prenons garde de ne pas nous tromper jusqu'à admirer qui l'on ne doit pas suivre. Un des philosophes considéré pourtant comme un des plus éminents, Martin Heidegger, a fait la pire erreur en suivant le pire des guides et en déclarant : "Le Führer est notre loi".
Ainsi donc, la plupart des gens me connaissent comme étant l'ancien imitateur du général de Gaulle que j'ai parodié de 1960 à 1971 après être sorti de la Comédie Française où j'avais été engagé à l'âge de 20 ans. Je suis entré dans la peau du Général, mais il a fini par voir la mienne, car, en effet, ma conscience a été captive de sa manière de penser. Jean-Jacques Gautier, le célèbre critique théâtral a écrit à mon sujet dans le Figaro : "Puis, il n'y eut plus De Gaulle, mais le masque avait déteint sur le visage". Une phrase du général de Gaulle m'a terriblement marqué, au point qu'elle est devenue comme le moteur de ma vie. En mai 1968 sur le tarmac de Villacoublay, au retour de son voyage éclair à Baden-Baden où il était allé consulter le général Massu alors que la France était dans la tourmente de mai 1968, à Georges Pompidou, son Premier ministre qui lui demandait : "Où en êtes-vous à présent mon Général ?", De Gaulle lui répondit : "Je me suis mis en accord avec mes arrière-pensées". A partir de là, j'ai compris beaucoup de choses. ("Arrière-pensées" - Catherine de Sienne, religieuse : 1347-1380, Grégoire XI, Avignon, Rome - "A ne rien dire on pourrit tout" - Christ : Verbe - Parole : Il faut donc l'ouvrir pas la fermer. Si le Verbe s'est fait chair c'est pour s'exprimer. "La Parole de Dieu, nous a dit Benoît XVI, se révèle dans la parole humaine". Saint Jean a dit : "Le Verbe s'est fait chair". Selon André Neher : "Le mot devient la chose qu'il nomme".) Le professeur Tomatis que j'allais connaître plus tard, savait tout ce que peut générer un mot : "En profondeur, tout est engrammé, génétiquement perceptible. C'est pour cela que le corps réagit si fort au langage. Un mot peut tuer, faire sourire, provoquer des sueurs froides, apaiser… […] Un mot lâché dans l'espace pénètre non seulement dans le système nerveux grâce à l'appareil auditif mais touche également l'ensemble du système neuro-végétatif. Quel voyage fabuleux ! […] Certains mots nous passent au-dessus de la tête et nous laissent de marbre, d'autres nous arrivent en plein visage, d'autres encore nous touchent au coeur ou nous coupent les jambes… Le discours que l'autre nous adresse est une caresse ou une rafale de mitraillette." "Nous sommes tous nés polyglottes" - Docteur Alfred Tomatis.

L'état du monde
J'ai aujourd'hui 71 ans, et je me fais un devoir de mettre mes arrières-pensées en avant. Et pour bien marquer l'état d'esprit dans lequel je me trouve, je veux citer cette phrase de Louis-Ferdinand Céline à laquelle j'adhère pleinement bien que je n'adhère pas à toutes ses déclarations : "Le monde n'est, je vous assure, qu'une vaste entreprise à se foutre du monde". Le Christ, Lui non plus, n'adhère pas au monde. Dans l'Évangile de Jean, Il s'adresse à son Père et dit à propos de ses disciples : "Je leur ai donné ta parole et le monde les a pris en haine, parce qu'ils ne sont pas du monde, comme moi je ne suis pas du monde. Je ne te prie pas de les retirer du monde, mais de les garder du Mauvais" (Jean XVII, 9,14,15). Jésus met bel et bien le monde en parallèle avec le Mauvais. Puis Il confie aux siens : "Si le monde vous hait, sachez qu'il m'a haï avant vous. Si vous étiez du monde, le monde aimerait son bien ; mais parce que vous n'êtes pas du monde, puisque mon choix vous a tiré du monde, le monde vous hait" (Jean XV, 18-19). Enfin, Il confie à son Père : "Je ne prie pas pour le monde, mais pour ceux que tu m'as donnés, […]" - "Ils ne sont pas du monde, comme moi je ne suis pas du monde. Consacre-les dans la vérité : ta parole est vérité. Comme tu m'as envoyé dans le monde, moi aussi, je les ai envoyés dans le monde" (Jean XVII 9 - 16,17,18). "Je suis la lumière du monde. Qui me suit ne marchera pas dans les ténèbres mais aura la lumière de la vie" (Jean VIII, 12). Ce qui me frappe tout particulièrement, c'est le fait que Jésus dise "je ne prie pas pour le monde" et aussi qu'Il nous affranchisse, en nous disant : "vous n'êtes pas du monde, puisque mon choix vous a tiré du monde".

Honoré de Balzac a déclaré qu'en français, si on inverse certains mots, on découvre leur vraie signification. En effet, en renversant le mot monde on obtient le mot démon. Enfin, pour être tout à fait clair à propos du "monde", rappelons les propos d'un des rabbins les plus connus du monde juif, Rabbi Aquiva qui vivait au temps du Christ et fut comme Lui, martyrisé par les Romains. Il dit : "Le monde va son chemin ! Il n'y a rien à attendre du monde. Nous sommes condamnés à vivre dans le monde tel qu'il est et qui a été créé par Dieu. Et c'est précisément parce que le monde a été créé par Dieu tel qu'il est qu'il ne changera pas. Tout le problème est de savoir si l'homme est disposé à rendre un culte à Dieu dans le monde tel qu'il est".
Toutefois, ne perdons pas de vue que : "Dieu n'a pas envoyé son Fils dans le monde pour condamner le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui" (Jean III, 17). "Oui, Dieu a tant aimé le monde - Qu'il a donné son Fils unique" (Jean III - 16). Et soyons réconfortés par les paroles de Jésus : "Je suis la lumière du monde. Qui me suit ne marchera pas dans les ténèbres, mais aura la lumière de la vie" (Jean VIII, 12).
Cette dernière phrase a servi de postulat à un livre qui eut un énorme retentissement aux alentours de 1400, L'Imitation de Jésus-Christ . "Par la lecture des Textes sacrés s'opère une transfusion de sens. Comment ? Par une double lecture : nous lisons la Bible en même temps qu'elle nous lit. Quand nous cherchons à comprendre l'Écriture, nous nous comprenons nous-mêmes. Tout est là : Qui déchiffre se déchiffre". et dont la traduction de Corneille commence par ces mots : "Et quiconque veut être éclairé pleinement, - Doit apprendre de lui que ce n'est qu'à le suivre - Que le coeur s'affranchit de tout aveuglement". J'ai adopté le titre de cet ouvrage pour cette rencontre avec vous que j'ai intitulée : "L'Imitation de Jésus-Christ" selon Tisot.


Mais comment imiter le Christ
si on ne travaille pas à faire plus ample connaissance avec Lui ?

Il va donc s'agir de suivre Jésus, "la lumière du monde". Encore faut-il ne pas se mettre à la suite de l'idée reçue que l'on se fait de Jésus. Le cardinal Lustiger nous a mis en garde sur la fin de sa vie par cette terrible et terrifiante conclusion proclamée dans son livre La Promesse (éditions du Rocher) : "Le péché auquel ont succombé les pagano chrétiens, que ce soit les hommes d'Église, ou les princes, ou les peuples, fut de s'emparer du Christ en le défigurant, puis de faire leur dieu de cette défiguration" (dieu sans d majuscule).
Cette sorte de testament légué par Mgr Lustiger doit nous inciter à prendre conscience que : "La foi se nourrit de la compréhension des Écritures. On ne naît pas chrétien, on le devient" selon Tertullien, le premier écrivain chrétien de langue latine (155 - 222).
Il faut donc se mettre au travail, chercher, chercher, chercher sans relâche, il en sortira toujours quelque chose. Jésus nous dit : "Cherchez et vous trouverez, frappez et on vous ouvrira ! " (Matthieu VII, 7).
Mais si on cherche, c'est qu'on doute. Certes. Je prétends que le doute est le muscle de la recherche.
Cela ne doit en rien nous empêcher de chercher, chercher, chercher sans cesse des réponses aux questions que l'on se pose (quand on s'en pose), ce qui n'est pas le cas de tout le monde parmi les humains. Me vient en mémoire l'histoire de ce rabbin qui courait dans sa ville en criant : "J'ai des réponses, j'ai des réponses, j'ai des réponses - est-ce qu'il y a des questions ? " Et aussi cette autre histoire symptomatique de notre impéritie chronique. Elle est contée par le Maggid de Mezerevitch. Il s'agit d'un narrateur qui a vécu de 1710 à 1772. Il dit : "Imaginez deux enfants qui jouent à cache-cache. L'un se cache, mais l'autre ne le cherche pas ! Dieu se cache et l'homme ne Le cherche pas. Imaginez sa peine ! " Le livre du Talmud nous a pourtant prévenus : "Dieu voile pour que l'homme dévoile".
À notre décharge, nous ne savons rien et on nous demande de tout savoir. Je voudrais avant de continuer notre route, vous transmettre cette constatation de Gilles Berheim, nouveau grand Rabbin de France : "Un enseignant ignore toujours ce qui, dans le contenu ou dans la forme de ce qu'il a dit, éveillera - à son insu - l'attention de ceux qui l'écoutent, et provoquera alors des associations et des enchaînements imprévisibles et, parfois, sans rapport direct avec la didactique qu'il poursuit".
Le cerveau humain sait faire le tri. Telle chose peut paraître essentielle à certains et pas à d'autres. Il faut faire confiance à l'Esprit Saint qui oeuvre pour nous, même si nous ne nous en rendons pas toujours compte.

Le dévoilement des paraboles
Passons à la question des questions : En quelle langue parle Jésus-Christ ? Quelle est sa langue privilégiée : l'hébreu, l'araméen, le français, l'anglais, l'italien, l'espagnol, le russe, le chinois, le coréen ?.. Le philosophe Emmanuel Lévinas a dit : "la langue est la mise en commun d'une idée". J'ai lu ailleurs : "Une langue est un filet jeté sur la réalité des choses. Une autre langue est un autre filet. Il est rare que les mailles coïncident". Si l'on vous disait : "Jésus parle uniquement le japonais. Vous apprendriez illico le japonais". Eh bien, je vous le dis : "Jésus parle uniquement en paraboles comme cela est dit dans les quatre Évangiles. Sans doute a-t-Il voulu choisir un langage universel pour s'adresser au monde entier : Jésus parlait en paraboles et sans parabole, il ne parlait pas ! C'est par un grand nombre de paraboles de ce genre qu'il leur annonçait la parole, dans la mesure où ils étaient capables de l'entendre. Il ne leur parlait point sans parabole, mais, en particulier, il expliquait tout à ses disciples - Je leur parle en paraboles, parce qu'en voyant ils ne voient point et qu'en entendant, ils n'entendent ni ne comprennent - C'est à vous qu'a été donné le mystère du royaume de Dieu, mais pour ceux qui sont dehors, tout arrive en paraboles - Tout cela, Jésus le dit aux foules en paraboles, et il ne leur parlait point sans paraboles. Ainsi devait s'accomplir l'oracle du prophète : Ma bouche prononcera des paraboles, elle clamera des choses cachées depuis la fondation du monde".
"Les disciples s'approchant lui dirent : "Pourquoi leur parles-tu en paraboles ?" - "C'est que, répondit-Il, à vous il est donné de connaître les mystères du Royaume des Cieux, tandis qu'à ces gens-là, cela n'est pas donné. Car à celui qui a l'on donnera et il aura du surplus, mais à celui qui n'a pas, on enlèvera même ce qu'il a. C'est pour cela que je leur parle en paraboles" - "Alors laissant les foules, il vint à la maison et ses disciples s'approchant lui demandèrent : Dis-nous en clair la parabole… ".
Qu'est-ce donc qu'une parabole ? C'est un sens qui conduit vers d'autres sens, c'est la transfusion de sens dont j'ai parlé au début.
FILET - Savez-vous que le mot "net" en anglais dans la locution "internet" signifie "filet" ? Or, le Seigneur fait allusion au royaume des Cieux quand Il décrit le filet de pêcheur dont usent ses disciples qui vont devenir pêcheurs d'hommes. Ne semble-t-Il pas faire allusion à "internet" ? : "Le royaume des Cieux est encore semblable à un filet qu'on jette en mer et qui ramène toutes sortes de choses. Quand il est plein, les pêcheurs le ramènent sur le rivage, puis ils s'asseyent, recueillent dans des paniers ce qu'il y a de bon, et rejettent ce qui ne vaut rien. Ainsi en sera-t-il à la fin du monde : les anges se présenteront et sépareront les méchants et les justes pour les jeter dans la fournaise ardente : là seront les pleurs et les grincements de dents" (Matthieu XIII, 47-50). J'aime infiniment cette parabole. Elle nous incite à penser que notre cerveau est tout à fait comparable à ce filet de pêcheur dont parle Jésus. Notre cerveau est un étonnant ordinateur. Internet fonctionne en lui. Grâce au filet de pêcheur tout autant qu'avec notre cerveau, nous accomplissons des pêches miraculeuses pour peu que l'on consente à partir en mer et quitter la terre. La mer, l'eau est symbole de spiritualité, la terre de matérialité, c'est aussi simple que cela. Voila que par le truchement de la parabole, nous sommes passés de l'idée du filet à la comparaison avec le cerveau. De nos jours, on sait en effet que dans notre cerveau les neurones vont tous à la rencontre les uns des autres jusqu'à se tendre la main si je puis dire et faire la jonction dans un court espace que l'on appelle la synapse. Neurones et synapses dessinent un extraordinaire filet qui garde dans ses entrelacs tout ce qui nous paraît utile, enrichissant, bénéfique, bon à conserver en vue de se souvenir, de se rappeler. Cela s'appelle la mémoire, "ce merveilleux entrepôt" disait Jean Cocteau. Moi, je l'apparente plutôt à un congélateur car nos souvenirs semblent soumis à un dégel instantané à la seule évocation d'un mot qui y fait allusion. Il me suffit de penser au cabanon de mon enfance et tout surgit comme tout Combray ressuscite avec Proust et sa madeleine. Quel miracle ! Et à présent, le filet et le cerveau, vont nous propulser dans le cosmos. Le premier mot de la Bible dans le Premier Testament est le mot hébreu "bérechit " que l'on traduit par "Au commencement". Mais parmi les nombreuses significations que comporte et conserve ce mot - en ayant dénombré pour ma part de significatives - je veux en retenir deux troublantes, à savoir que, décomposé, le mot "bar-echit" signifie "un fils-barj-établirai- echit" - il peut s'agir de Moïse tout aussi bien que de Jésus. Et enfin, nous retrouvons le mot "filet" qui se dit "rechet" en hébreu, de telle sorte que "bérechet" signifie "dans le filet", la lettre B, "beith" au départ du mot veut dire "dans". Cosmos "Béréchet - Au commencement… Dieu créa le ciel et la terre… ", pourrait être retranscrit : "Dans le filet Dieu créa le ciel et la terre… ", et nous suggérer que "le filet" auquel il est ici fait allusion pourrait symboliser le cosmos tout entier criblé d'étoiles.

La phrase initiale de la Bible : "Au commencement Dieu créa le ciel et la terre", fait pendant à la phrase du début de l'Évangile de Jean : "Au commencement était le Verbe, et le Verbe était avec Dieu, et le Verbe était Dieu. Il était au commencement avec Dieu, sans lui rien ne fût de tout ce qui fût. De tout être, il était la vie et la vie était la lumière des hommes".
Je souligne que le disciple Jean, qu'on apparente au "disciple que Jésus aimait" a eu un certain aplomb de démarrer son évangile par le mot "au commencement" qui semble vouloir rectifier les dires du Premier Testament et les confirmer tout à la fois, puisque tout est mis en oeuvre dans le premier chapitre de la Bible au livre de la Genèse à partir de la Parole divine qui proclame "Que la lumière soit et la lumière fut" prouvant ainsi qu' "au commencement était le Verbe". Cela dit, le professeur Alfred-Angelo Tomatis a ajouté une sorte de codicille aux dires du Premier Testament ainsi qu'à l'affirmation johannique. Il énonce : "Au commencement était l'écoute, car à quoi aurait bien pu servir le Verbe s'il n'avait aucune chance d'être entendu". Ce n'est pas la profession de foi juive qui le contredira, elle qui proclame : "Écoute Israël, l'Éternel est notre Dieu, l'Éternel est Un" - "Chéma Israël Adonaï élohénou, Adonaï hérad". Toujours est-il que passant du filet au cerveau pour déboucher dans le cosmos, nous avons démontré qu'à partir d'une parabole de Jésus, on est propulsé vers l'infini, dans l'univers donc, mot qui, entre parenthèses signifie "uni vers Dieu". Les savants d'aujourd'hui dénombrent 1 000 milliards de planètes dans notre seule galaxie. La Parole du Christ nous conduit ainsi par la parabole à plonger dans les profondeurs abyssales et infinies des sens. Vous aurez remarqué que je m'attache à mettre l'accent sur des coïncidences dont chacune se trouve être le vecteur, le transmetteur de sens cachés. J'aime à la folie cette définition de Louis Pauwels qui appelait ces coïncidences si riches de sens "des coïncidences abusives". Cela invite, incite à penser que le hasard n'existe pas, ce qui fera dire à Anatole France : "Le hasard est le pseudonyme de Dieu quand Il ne veut pas signer".
La clef pour saisir les paraboles, c'est l'allusion.

Jean-Paul II
Jean-Paul II (Discours du 11 avril 1997 devant la Commission biblique pontificale) quant à lui, nous a donné une autre clef essentielle pour l'étude des Écritures : "En réalité, on ne peut exprimer pleinement le mystère du Christ sans recourir à l'Ancien Testament. L'identité humaine de Jésus se définit à partir de son lien avec le peuple d'Israël, avec la dynastie de David et la descendance d'Abraham. Priver le Christ de son rapport à l'Ancien Testament, c'est donc le détacher de ses racines et vider son mystère de tout sens. En effet, pour être significative, l'incarnation a eu besoin de s'enraciner dans des siècles de préparation. Autrement, le Christ aurait été comme un météore tombé accidentellement sur terre et privé de tout lien avec l'histoire des hommes. L'Église a vu les Écritures juives comme Parole de Dieu éternellement valable, adressée à elle-même comme aux enfants d'Israël. Cependant, ce qui se vérifie le plus fréquemment, c'est l'ignorance des profonds rapports qui lient le Nouveau Testament à l'Ancien, ignorance d'où découle chez certains l'impression que les chrétiens n'ont rien en commun avec les juifs".

Madame Salzmann qui me logeait 89, boulevard du Montparnasse du temps où j'étais Pensionnaire de la Comédie Française, de 1957 à 1967, Madame Salzmann était juive et me tint lieu de mère adoptive à Paris. Madame Salzmann ne cessait de s'étonner de cet extraordinaire élan qui me propulsait auprès de disait de moi : "Ce Tisot m'étonne sans cesse : il est plus juif que les juifs". Mais c'est lorsque ma grand-mère me rejoignait à Paris que le problème juif éclata au grand jour et qu'il atteignit je puis le dire à son paroxisme. Madame Salzmann avait une véritable passion pour ma grand-mère qui la faisait rire au-delà du permis. Quand il était question de sa venue, je m'enquérais auprès d'elle : "A votre avis Madame Salzmann où pourrais-je louer une chambre pour ma grand-mère ? Dans quel hôtel pas trop éloigné d'ici". La réponse ne se faisait pas attendre. Madame Salzmann s'exclamait : "Mais vous êtes fou, vous n'allez pas mettre votre grand-mère à l'hôtel. On va lui aménager un petit lit de camp et on la garde avec nous. Elle me fait tellement rire, ça vaut bien ça". Ma grand-mère était très reconnaissante à Madame Salzmann de l'héberger et souvent elle me confiait : "Ce qu'elle est brave cette Madame Salzmann. Rappelle-toi d'une que tu es bien tombé avec elle et Madame Marcelle sa dame de compagnie. Elles te gâtent. Comme là, entre nous, tu lui payes un loyer, mais elle n'est pas obligée de loger ta grand-mère. Non, il faut reconnaître ce qui est, elle est juive mais elle est brave ! "Madame Salzmann de son côté faisant également l'éloge de ma grand-mère, rétablissant ainsi l'équilibre : "Votre grand'mère est sensationnelle ! Elle n'est pas juive mais elle est formidable ! " Aussi, parfois, la conversation roulait sur le problème juif. Nous étions installés dans le grand salon de Madame Salzmann et ma grand-mère, avec un air de troisième couteau comme si elle devisait à propos de quelque chose qui ne pouvait pas être entendu par toutes les oreilles, ma grand-mère se lançait avec circonspection : "Dites Madame Sazmane (à cause de son accent méridional, elle avait des difficultés pour prononcer correctement le nom de Salzmann), d'après ce que m'a dit mon petit-fils, vous êtes… vous êtes juive quoi ! Ben mon Dieu, il en faut. Il faut de tout pour faire un monde. Mais au point de vue religion, vous croyez en quoi alors ? » Et Madame Salzmann se jetait à l'eau défendant le judaïsme qu'elle apparentait à juste titre au christianisme : "Mais écoutez, on croit strictement à la même chose que vous. Moïse a dit "Aime ton prochain comme toi-même" - Jésus a dit "Aimez-vous les uns les autres !" Mais c'est pareil, strictement pareil". Et puis, elle jetait la bombe par laquelle allait arriver le scandale. Elle concluait avec une évidence adéquate : "Mais d'ailleurs, Jésus est juif". Là, ma grand-mère tombait des nues, ça lui en bouchait un tel coin, qu'elle demeurait un moment la bouche légèrement entr'ouverte et l'oeil dans le vague. Puis, elle se reprenait et avec beaucoup de calme et de douceur, comme si elle ne voulait pas contrarier Madame Salzmann autant qu'elle était contrariée elle-même, et sur un ton qui en disait long sur le peu de crédibilité qu'elle accordait à ce qu'on venait de lui dire, elle balbutiait, bégayait, puis au final se reprenait : "Ah oui… Jésus est juif ? Ah bon ? Alors il est juif ? Mais depuis quand ? Enfin, je veux dire… Enfin quoi, il est juif quoi ? " Et finalement, elle avalait le morceau assez facilement tout compte fait. C'était une Eucharistie qui restait un peu en travers de sa gorge mais en faisant effort, ça passait et elle admettait avec logique : "Eh bé, qu'est-ce que vous voulez, qu'est-ce qu'on peut y faire ? S'il est juif, peuchère c'est pas de sa faute. On choisit pas. S'il est juif, tant pis ! il l'a pas fait exprès le pauvre". Moi, je me sentais un peu en porte à faux et voulant conclure, je mettais sans le vouloir le feu aux poudres : "Tu sais Mémé, Jésus, il est juif, tout simplement parce que sa mère est juive. Marie est juive ! " Ah ! alors là ! Jésus passe encore, mais Marie, la mère de Jésus, non ! il ne faut pas pousser le bouchon trop loin. Mémé se levait de sa chaise, presque en larmes et rejoignait Madame Marcelle à la cuisine et tout fort pour qu'on l'entende, l'interpellait : "Madame Marcelle, vous le saviez, vous, que Jésus était juif ? Non ? Eh bé je vous l'apprends. Mais le comble de tout c'est qu'il paraît que la Vierge Marie est juive aussi ? Ah non ça c'est le bouquet ! " Madame Marcelle ne se laissait pas démonter pour autant et stoïque concluait pour bien montrer qu'on ne pouvait plus s'étonner de rien : "Vous savez de nos jours, ils compliquent tout ! " Mais Mémé ne s'en tenait pas là et sa colère rentrée finissait par déborder par sa bouche dans ses paroles, et tout en se montant toute seule, elle regagnait la pièce où était installé son lit de camp et psalmodiait tout en se parlant à elle-même : "Ah non… j'aurais tout entendu, tout subi dans la vie : la Vierge Marie juive, hé bé, si on m'avait dit qu'il faudrait un jour entendre ça et de la bouche de mon petit-fils, oh ! non, des cris ! ! ! D'ailleurs avec mon petit-fils si on l'écoute, tout le monde est juif : Jésus, Marie, Joseph, les apôtres, saint Pierre et saint Paul. Et Marie-Madeleine, elle ne serait pas juive par dessus le marché, parce qu'alors là, ce serait le bouquet, il n'y aurait plus qu'à tirer le rideau ! Moi, si ça continue, je ne vais pas supporter d'entendre des balivernes pareilles. Si ça continue, je retourne à Toulon vite fait". Et elle claquait la porte de la chambre pendant que Madame Salzmann tout en riant sous cape n'en pensait pas moins. Entre deux rires à moitié réprimés, elle me confiait charitablement, chrétiennement dirais-je : "Écoutez Tisot, arrêtez, c'est toute une éducation vous comprenez. Vous risquez de rendre votre grand-mère folle avec toutes ces histoires. On ne peut pas revenir en cinq minutes sur des siècles de… de… " Je répondais pour elle : "D'idées reçues ! "

Le pape Jean-Paul II, dans l'indifférence totale du clergé français à pourtant mis les points sur les i le 11 avril 1997 devant la Commission Biblique Pontificale. Sa déclaration est frappée au coin du bon sens, du bon sang du Christ serais-je tenté de dire : "Vous êtes appelés à aider les chrétiens à bien comprendre leur identité. Une identité qui se définit avant tout par la foi au Christ, fils de Dieu. Mais cette foi est inséparable du rapport à l'Ancien Testament, du moment que c'est une foi dans le Christ "mort pour nos péchés", selon les Écritures, et "ressuscité… selon les Écritures" (Co 15, 3-4). Le chrétien doit savoir que, par son adhésion au Christ, il est devenu "descendance d'Abraham" (Ga 3,29) et qu'il a été greffé sur le bon olivier (cf.Rm 11,17-24), c'est-à-dire inséré dans le peuple d'Israël pour être "participant de la racine et de la lymphe de l'olivier" (Rm 11, 17). S'il possède cette forte conviction, il ne pourra plus accepter que les juifs en tant que juifs soient méprisés ou, pire, maltraités. […] Des interprétations erronées et injustes du Nouveau Testament relatives au peuple juif et à sa prétendue culpabilité ont trop souvent circulé engendrant des sentiments d'hostilité à l'égard de ce peuple. Ils ont contribué à assoupir bien des consciences ; de sorte que, sans faire de particularisme, à côté de chrétiens qui ont tout fait pour sauver les persécutés jusqu'au péril de leur vie, la résistance spirituelle de beaucoup n'a pas été celle que l'humanité était en droit d'attendre de la part de disciples du Christ". Non, on ne peut rien saisir sans l'apport et le rapport avec le Premier Testament. Pour preuve, LA MULTIPLICATION DES PAINS des Évangiles dont les symboles n'auraient plus aucun sens sans le rapport, l'allusion au Premier Testament : 5 PAINS - 2 POISSONS.

En réalité, ma conviction profonde est que la clef de toute connaissance réside dans le fait qu'une chose faisant allusion à une autre chose ouvre grande la porte du mystère. C'est ainsi qu'un jour, j'ai compris que toute connaissance s'établit par les liens que les choses ont entre elles et c'est ainsi que j'ai découvert que le buisson épineux dans le désert au milieu duquel Dieu se manifeste à Moïse au milieu des flammes, était en lien direct avec la couronne d'épines qui enserre la tête du Christ sur la croix. Paul Ricoeur, le grand philosophe protestant a écrit dans la préface qu'il a consacré à un de mes ouvrages : "Permettez-moi, cher Henri Tisot, d'extraire de votre ouvrage, une "allusion" qui donne à chercher : c'est le rapprochement que vous faites entre les épines du buisson ardent de Moïse et les épines de la couronne du Christ humilié. Ces épines joignent le Premier et le Deuxième Testament ; elles disent aussi le caractère "épineux" du chemin de la suivance du Christ". En réalité, j'affirme avec certitude, que le judaïsme est en vérité LE DICTIONNAIRE du christianisme.
On ne peut rien comprendre en profondeur du christianisme sans que soit établi le rapport avec le judaïsme. Le jeudi 19 août 2005, Benoît X VI l'a confirmé se référant aux racines juives du christianisme et s'appuyant sur une déclaration de Jean-Paul II, son vénéré prédécesseur. Benoît XVI a déclaré dans la synagogue de Cologne lors des JMJ : "Qui rencontre Jésus-Christ rencontre le judaïsme" (La Documentation catholique 77[1980], p.1148). Alors, la grande question que je pose à tous les chrétiens, moi qui, un peu prétentieusement mais avec humour néanmoins, me présente comme étant le goï le plus juif du monde, la grande question que je pose en conscience aux chrétiens : Peut-on être véritablement chrétien sans se "NATURALISER" juif ?
Je souhaite citer enfin cette phrase de Robert Cohen-Tanugi dans le journal Le Lien-Diaspora, phrase qui m'enchante parce qu'en butte à la mondialisation. Cette phrase me semble désigner le judaïsme comme étant le dernier rempart à la débâcle finale : "Les civilisations ont toutes tenté de faire disparaître le judaïsme parce que rebelle à l'assimilation et donc témoin d'une limite infranchissable à une uniformisation". Nous devons nous ingénier à ne pas être solubles comme me l'a dit mon ami Roger Hanin. Il s'agit de notre survie.

Origène nous morigène …
J'ai fait ce jeu de mot un peu facile pour faire comprendre qu'Origène nous invite à approfondir les Écritures et faire la différence entre ceux qui en sont capables et d'autres pas. Origène a probablement rédigé ses commentaires entre 244 et 249 au cours desquels il développe l'idée que "les simples ne savent pas s'élever au-dessus du sens littéral de l'Écriture. Par paresse ou incapacité, ils ne voient pas le sens caché. Et c'est pour eux et contre eux qu'Origène écrit et réagit par sa méthode exégétique. Car il ne s'agit pas de "se contenter" d'une lecture superficielle des Écritures, de s'en tenir aux "événements racontés". Il faut aller plus loin, dégager de ces événements leur sens spirituel, savoir en particulier tirer des leçons de vie de tel ou tel texte évangélique. Dans ces conditions peut-on parler de mépris, chez Origène, à l'égard des simples ?... Rappelons-nous que Jésus nous a obligés à monter sur la barque, parce qu'il veut que nous le précédions sur le rivage d'en face". Ce rivage d'en face n'est-ce pas la face cachée des Écritures ? Jésus marche sur l'eau, Il a puissance sur terre et sur mer, autant dire sur le matériel comme sur le spirituel. Simon-Pierre tente de Le suivre sur les vagues et coule. Jésus lui dit : "Homme de peu de foi, pourquoi as-tu douté ? " (Matthieu XIV, 31). Le Christ est là pour nous sauver mais n'oublions pas que pour le Christ, ce n'est pas la Loi qui prévaut. Il dit un nombre de fois incalculable : "Va, ta foi t'a sauvé ! " Il ne dit jamais : "La Loi t'a sauvé ! ", bien qu'Il stipule : "N'allez pas croire que je sois venu abolir la Loi ou les Prophètes : Je ne suis pas venu l'abolir, mais l'accomplir" (Matthieu V, 17). André Frossard m'a dit : "Il y a la loi, à partir de laquelle tout est particulier" La terrible question que je suis à présent amené à poser : nous considérons-nous comme faisant partie intégrante des disciples du Christ, ou bien sommes-nous noyés parmi les foules de tous ceux qui suivent Jésus ? Vous seuls pouvez répondre à cette question qui n'entame en rien l'amour que vous portez au Seigneur. Mais pour l'aimer, ne convient-il pas d'approfondir ses paroles, ses actes consignés dans les Évangiles ? Mais les chrétiens lisent-ils assidûment les Évangiles ?

Origène, l'éminent exégète qui vivait au troisième siècle de notre ère a développé vers l'an 250, la dichotomie entre foules et disciples : "Il avait une sorte de vision pyramidale de l'humanité. À la base de cette humanité on pouvait placer la masse juive ou païenne, indifférente sinon hostile, mais aimée par Jésus qui veut l'éclairer et la sauver ; puis nous trouvons la foule, ou plus exactement les foules qui entendent la prédication du Maître : c'est la masse des croyants, attachée à Jésus qu'elle regarde comme un prophète. D'ailleurs, il y a des différences entre les foules : celle de la seconde multiplication des pains est supérieure à celle de la première ; ou si l'on préfère, c'est la même, mais elle a progressé. À l'étage supérieur, se trouvent les disciples, qui accompagnent le Maître dans la plupart de ses déplacements et entendent son enseignement de façon plus constante. Puis, "parmi ceux à qui il a été donné de faire route avec Jésus et de voir sa maison, l'homme supérieur devient en outre apôtre" comme André et Jean qui ont suivi Jésus, vu sa maison et passé le reste du jour avec lui. Il y a ensuite les trois Apôtres privilégiés qui assistent à la résurrection de la fille de Jaïre et gravissent la montagne de la Transfiguration, parmi lesquels Pierre apparaît enfin comme celui qui a réussi à approcher de Jésus mieux que tout autre, qui bénéficie d'une connaissance extraordinaire du mystère, puisque "ce n'est pas la chair et le sang, mais le Père qui le lui a révélé". Souvenez-vous de ce passage de Matthieu XVI,16 où Jésus demande : "Au dire des gens, qu'est le Fils de l'homme ?" Ils dirent : Pour les uns, il est Jean-Baptiste ; pour d'autres, Elie ; pour d'autres encore, Jérémie ou quelqu'un des prophètes" - "Mais pour vous, leur dit-il, qui suis-je ?" Prenant alors la parole Simon-Pierre répondit : "Tu es le Christ (mot grec qui désigne en hébreu le Messie), le Fils du Dieu vivant". (Christ est la traduction grecque du mot hébreu "Machiar-Messie", à savoir l'Oint, Celui qui a reçu l'onction). En réponse, Jésus lui déclara : "Tu es heureux Simon, fils de Jonas, car cette révélation t'est venue, non de la chair et du sang, mais de mon père qui est dans les cieux. Eh bien ! moi, je te le dis : Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église, et les Portes de l'Hadès ne tiendront pas contre elle. Je te donnerai les clefs du Royaume des Cieux : quoi que tu lies sur terre, ce sera tenu dans les Cieux pour lié, et quoique tu délies sur la terre, ce sera tenu dans les Cieux pour délié". Alors il recommanda aux disciples de ne dire à personne qu'il était le Christ". "Rabbi où demeures-tu ? " est-il demandé à Jésus qui répond : "Venez et voyez". Mais tous ne sont pas conviés à suivre Jésus jusque dans sa maison qui, entre parenthèses, désignait au temps du Christ le Temple de Jérusalem qui sera définitivement détruit par les Romains en 70 de notre ère. Certains seront conviés à monter avec Lui dans la barque sur le lac de Tibériade, d'autres à s'étendre sur l'herbe lors de la multiplication des pains, d'autres Le côtoyer au bord de la mer, d'autres encore à passer sur l'autre rive. Enfin certains, ont la grâce suprême de se joindre à Lui en gravissant la montagne où va avoir lieu la transfiguration, ou bien encore au mont des Oliviers, jusqu'à ceux qui l'accompagneront au pied de la croix. À chacun sa grâce ou son épreuve.

Pour ma part, les questions m'assaillent. Un de mes amis, Jean-Pierre Snyers pose une lancinante question : "Si Dieu existe, pourquoi le mal ? - Si Dieu n'existe pas, pourquoi le bien ? " D'Ormesson donne une réponse qui nous cloue le bec quand il dit : "Il n'y a rien de plus important que Dieu, qu'Il existe ou qu'il n'existe pas". Seuls les Textes sacrés du Premier comme du Nouveau Testament nous conforteront dans toutes les apories suscitées par nos questionnements.

 

Le passage de la mer des roseaux (Rouge)

Il faut savoir qu'en matière biblique, chaque mot de l'Écriture cache un mystère. Dieu dit à Moïse : "Je suis l'Éternel, ton Dieu, qui t'ai fait sortir du pays d'Égypte, de la maison de servitude" (Exode 20,2). Il est évident que si on lit la Bible disons au premier abord, elle ne vous révélera que ce qui saute aux yeux au premier abord. Mais si on approfondit et qu'on apprend que le mot "Égypte" par exemple, se dit "mitsraïm" en hébreu et signifie "étroitesse" en même temps qu'il désigne l'Égypte, alors on saisira que l'Éternel veuille les mettre au large dans le désert hors de l'Égypte et de son étroitesse. Sous la houlette de Moïse, ils gagnent le désert, en hébreu "midbar", mot qui vient du verbe "médaber-parler", et qui a aussi pour sens "parole -midbar- ce qui est de la parole". Le peuple juif s'enfuit donc de l'étroitesse de l'Égypte contraignante pour gagner les vastes étendues du désert et entrent ainsi dans le vaste domaine de la parole. Le peuple tout entier gagnera la mer des Roseaux, en hébreu "souf", mot qui désigne les roseaux du bord de l'eau, mais "souf" a aussi pour sens "limite". Les roseaux marquent la frontière entre terre et eau. C'est ainsi que, dépassant les roseaux et donc la limite extrême de la terre ferme, la mer s'ouvrira pour eux afin qu'ils s'engouffrent là où il n'y a plus de roseaux et donc plus de limite. C'est l' "eïn sof" magnifié par les kabbalistes, littéralement "plus de roseau - plus de limite", c'està-dire "l'infini". Ils laissent derrière eux la terre, le désert et l'Égypte et s'évadent de l'étroitesse pour gagner l'infini qui les accueille.
On pourrait se demander si ce célèbre épisode ne fait pas allusion à la naissance non seulement d'un peuple mais plus simplement à l'image de la naissance de l'être humain, les eaux matricielles libérant le nouveau né de l'étroitesse du ventre maternel pour l'offrir à la vie qui le projette dans l'infini. Pour ma part, j'espère vous avoir aidés à vous libérer des idées reçues qui sont des idées étroites et vous avoir incité à approfondir les choses de notre si belle religion chrétienne, sans omettre jamais l'idée développée par le philosophe Robert Veyne : "L'historien est celui qui se méfie de ce qui va de soi". L'exégète également s'il veut approcher le Mystère. Notre pape Benoît XVI, à qui on demandait ce qu'il voudrait transmettre aux jeunes, avait répondu sur Radio Vatican : "Je voudrais leur faire comprendre que c'est beau d'être chrétien !" C'est cette sorte de voyage interplanétaire que je vous ai invité à faire avec moi dans les parcelles cosmiques d'infini que recèlent les mots de la Bible.
Pour les juifs, c'est Moïse qui conduit la nacelle interplanétaire qui nous aide à laisser notre monde derrière, dessous, pour les chrétiens c'est Jésus et pour les musulmans, c'est le prophète Mohammed, béni soit il. On aborde l'infini dès l'instant où l'on accompagne des hommes qui le fréquentent. On s'élève, on s'envole avec eux.

Tout en ayant l'humilité de ne jamais me prendre pour le général de Gaulle, j'ai fini par épouser nombre de ses idées et tout particulièrement "la certaine idée" presque religieuse qu'il se faisait de la France : "Toute ma vie, je me suis fait une certaine idée de la France. Le sentiment me l'inspire ainsi que la raison. Ce qu'il y a en moi d'affectif, imagine naturellement la France, telle la princesse des contes ou la Madone aux fresques des murs, comme vouée à une destinée imminente et exceptionnelle. J'ai, d'instinct, l'impression que la Providence l'a créée pour des succès achevés ou des malheurs exemplaires. S'il advient que la médiocrité marque pourtant ses faits et gestes, j'en éprouve la sensation d'une absurde anomalie, imputable aux fautes des Français, non au génie de la patrie. Mais aussi, le côté positif de mon esprit me convainc que la France n'est réellement elle-même qu'au premier rang ; que, seules de vastes entreprises sont susceptibles de compenser les ferments de dispersion que son peuple porte en lui-même ; que notre pays, tel qu'il est, parmi les autres, tels qu'ils sont, doit, sous peine de danger mortel, viser haut et se tenir droit. Bref, à mon sens, la France ne peut être la France sans la grandeur".

Je conclurai en soulignant que Simone Signoret a saisi beaucoup de choses, elle qui avoue, au tout début de son livre La nostalgie n'est plus ce qu'elle était (Éditions du Seuil) : "Ce ne sont pas mes souvenirs qui ne m'appartiennent pas, c'est ma vie ! Je considère que l'on est que par les autres, et à partir du moment où on se raconte, on raconte les autres. Même les options qu'on peut prendre dans la vie sont toujours dues à quelqu'un d'autre, à une rencontre ou au fait qu'on veut être à la hauteur de l'opinion de quelques uns. Pas beaucoup, en fait. Je sais très bien que ce que j'appelle "ma conscience", c'est le regard de cinq ou six personnes. Pas nécessairement des gens que je vois souvent. Des gens qui ne savent pas du tout qu'ils sont ma conscience. Moi, je sais qu'ils me surveillent". Ce "moi, je sais qu'ils me surveillent" me va droit au coeur. Tous ceux qui habitent notre conscience - "Nous abritons tant de gens" a dit Claire Lalou - peut-être que ceux "qui nous surveillent", "veillent sur nous" en même temps. Pour bien faire saisir que l'on ne sait que grâce aux autres, le rabbin Josy Eisenberg a déclaré que "toute connaissance est référentielle". Jésus a ordonné à Simon-Pierre et à André son frère, ainsi qu'à Jacques et Jean, les fils de Zébédée : "Venez derrière moi et je vous ferai pêcheurs d'hommes" (Matthieu IV-19).
J'espère pour ma part avoir rempli, parmi vous ce soir, cet office sacré de pêcheur d'hommes et de femmes dont l'ambition est d'être les convoyeurs de fonds de l'héritage de Notre Seigneur Jésus-Christ.
AMEN.

Publié dans Au delà
Écrit par
En savoir plus... 0

Le travail du dimanche a été remis à l'ordre du jour par Nicolas Sarkozy lui-même qui, visiblement agacé par les atermoiements de sa majorité, a déclaré : "Pourquoi continuer d'empêcher celui qui le veut de travailler le dimanche ? " Et d'ajouter, fidèle à son principe du "travailler plus pour gagner plus" : "C'est un jour de croissance en plus, c'est du pouvoir d'achat en plus. Il faut quand même penser aux familles qui ont le droit, les jours où elles ne travaillent pas, d'aller faire leurs courses dans des magasins qui sont ouverts et pas systématiquement fermés" (1). Aussitôt, on reparle de la proposition de loi du député UMP Richard Maillé visant à élargir "les dérogations au repos dominical dans les grandes agglomérations, les zones touristiques et les commerces alimentaires", qui, déposée en août, pourrait être examinée courant décembre à l'Assemblée. Pour justifier son texte, il s'appuie sur un sondage publié le 12 octobre par le Parisien qui montre qu'une majorité de Français (52 %) sont favorables à l'ouverture des magasins le dimanche, ce chiffre montant à 73 % en région parisienne.

Cette façon purement "économiste" d'appréhender la question est-elle la bonne ? N'élude-t-elle pas d'autres aspects plus essentiels ?
Passons sur l'argument économique dont rien ne prouve qu'il permettra à terme d'augmenter la consommation donc la croissance, puisque les achats effectués le dimanche ne le seraient plus en semaine (sauf à penser que la "consommation" du dimanche ne vise que le superflu !) ; de plus, si le travail dominical se généralise et devient une habitude, les augmentations de salaires actuellement prévues pour ce jour-là vont tendre à disparaître. Mais surtout l'argument majeur de la "liberté" est particulièrement fallacieux, car il s'agit d'une liberté où les contractants ne jouent pas à armes égales. M. Sarkozy se soucie des personnes qui veulent faire des courses le dimanche, mais beaucoup moins de celles qui devront travailler pour les satisfaire. Certes, dit-on, personne ne sera obligé de travailler le dimanche s'il ne le souhaite pas, mais comment ne pas voir que celui qui refuse systématiquement de travailler ce jour sera défavorisé par rapport à ses collègues qui acceptent cette contrainte ? Au reste, le sondage du Parisien révèle que 54 % des commerçants et 53 % des ouvriers sont hostiles à cette évolution : n'est-ce pas eux les premiers concernés par cette proposition de loi ? Seuls les grandes surfaces et les grands magasins - c'est-à-dire les plus puissants - vont bénéficier de cette loi, car seuls ils ont la structure et le personnel qui leur permettent de rester ouverts sept jours sur sept : une fois de plus, c'est le commerce de proximité, déjà bien affaibli, qui sera sacrifié. Entre le "plaisir" des personnes souhaitant faire des courses le dimanche - n'y a-t-il pas là déjà une anomalie, comme le signe d'un vide, à trouver plaisant d'occuper son dimanche à visiter des magasins ? - et la contrainte imposée aux salariés ce jour-là, lequel doit l'emporter ? Il est affligeant que la réponse ne semble plus évidente pour tous !

Il est un autre aspect, cependant, que le gouvernement ne prend pas en compte : c'est la valeur sociale et familiale du dimanche, plus importante pour la société que les considérations purement économiques au demeurant fort aléatoires. Dans notre monde matérialiste où l'efficience prime tout, où l'homme est réduit à n'être qu'un consommateur, n'est-il pas important que demeure un jour de repos pour tous où les valeurs non marchandes ont la première place ? Et puis n'est-il pas absurde de se plaindre de l'éclatement des familles et tendre à supprimer le seul jour commun où ses membres peuvent se retrouver ? Le fait que le jour chômé de la semaine soit le même pour tous, précisément le jour où la plupart ne travaillent pas et ne peuvent "consommer", n'est pas neutre sur le plan social.

Je n'ai pas évoqué jusqu'à maintenant la dimension religieuse du problème, ce qui montre qu'il n'est pas besoin d'être chrétien pour défendre le principe du repos dominical. La question religieuse est cependant centrale et le cardinal Vingt-Trois a été ferme et très clair là-dessus : pour les chrétiens, a-t-il dit, "le Jour du Seigneur n'est pas un jour férié comme les autres. C'est le Jour de la Résurrection qu'ils célèbrent dans la joie et la fraternité" (2). Le président Sarkozy se dit attaché aux racines chrétiennes de la France, mais, précisément, le Jour du Seigneur s'enracine au plus profond de notre tradition judéo-chrétienne puisque sa source remonte au récit de la Genèse. À quoi riment la "laïcité positive" et le respect des religions qu'elle suppose, si Nicolas Sarkozy ne tient aucun compte de la revendication des évêques sur un sujet jugé par eux essentiel ? "Gagner plus doit-il devenir le principal objectif de l'existence ? ", demande le cardinal Vingt-Trois ? Le libéralisme, destructeur de toute identité, parviendra-t-il à supprimer ce bastion des racines de notre culture au prétexte douteux d'une plus grande efficience économique ?

Une majorité de Français y est favorable, cela se fait de plus en plus, c'est donc inévitable : ce sont les arguments classiques - souvenez-vous de l'avortement - de ceux qui n'osent résister au courant dominant et qui sont prêts à toutes les compromissions pour être toujours à l'avant-garde.
Editorial La Nef n°199 de décembre 2008
 
(1 par Le Monde du 14 novembre 2008.
(2) Le 4 novembre à Lourdes

 

Publié dans En France
Écrit par
En savoir plus... 0

Eh bien si, notre jeunesse est brillante

Je lis ou j'entends dire, presque chaque jour, que nos étudiants sont incultes, et que le niveau a baissé horriblement. Il me semble que cette croyance provient des nostalgies de l'immuable, exprimées à toutes les époques au moins depuis Aristophane. Il me semble que le pourcentage de jeunes cerveaux brillants et cultivés ne change guère. Cependant, la culture a largement changé d'aspect. Je dirais qu'une culture du temps a laissé place à une culture de l'espace. Qui était le jeune étudiant doué, à la fin des années 1960 ? D'abord un latiniste et un helléniste. Certes, il avait appris l'anglais pendant des années, mais avec des méthodes si poussiéreuses qu'il ne savait décrocher le moindre mot. Il était féru d'histoire, et notamment d'histoire de France. Pourtant, doué ou pas, il n'avait jamais voyagé (peut-être un séjour initiatique en Italie) et, généralement, il aurait eu peur de changer d'aéroport, seul, dans un pays lointain.

Le jeune étudiant doué d'aujourd'hui ignore les langues anciennes, mais il parle au moins une langue rare, en plus naturellement des langues européennes courantes : c'est un polyglotte. Il connaît à peine l'histoire de son propre pays et ne s'y intéresse guère. Même à un âge encore tendre, il a déjà voyagé partout et dans les pays les plus bizarres : il connaît les tropiques, les hommes à plumes et les foules chinoises, les nuits blanches des terres boréales, c'est sa passion, c'est sa bibliothèque à lui. D'ailleurs, il a des amis dans nombre de pays et la France ressemble pour lui à ce village de notre enfance, confiné au point de se croire seul au monde.
Notre étudiant a abandonné le temps pour habiter l'espace. Ce sont les lieux qui l'intéressent davantage que les époques, et la géographie triomphe de l'histoire.
Notre génération, encore installée dans un lieu fixe, creusait inlassablement les significations et recherchait les causes enfouies dans les siècles. Nous vivions dans la proximité des morts : par la connaissance du cimetière où étaient les nôtres, bien sûr mais, surtout, par la fréquentation des livres. La génération des 20-30 ne sait plus où sont ses morts. Elle ne creuse pas les significations, elle élargit le nombre des signes. Elle domestique tous les lieux du monde, sans se confondre à aucune terre. Elle ne lit plus guère les textes des anciens, mais ceux des contemporains. On constatait auparavant, chez les premiers de classe, une passion éberluée de la profondeur, qui les emmenait de texte en texte, à l'infini, vers la compréhension de toutes les choses cachées sous la poussière des siècles. On observe aujourd'hui chez leurs descendants une griserie de l'appréhension, qui les incite à découvrir à l'infini les lieux les plus improbables et les hommes les plus dissimulés dans l'épaisseur des forêts et des déserts.

Ce changement a une portée considérable et indique une rupture de monde.
La culture de l'espace habite dans un monde aplati où tout ce qu'elle connaît advient pratiquement dans cet instant " t " d'à présent. Il s'y passe nombre d'événements, puisqu'ils proviennent de la terre entière, liés par le même instant de leur surgissement et, s'ils se connectent, liés par leur analogie et non par leur généalogie. La culture du temps avait l'habitude de rapprocher les événements de leurs précédents, de leurs sources ou origines. La culture de l'espace cherche les ressemblances ou les échos plus que les filiations. Elle ne connaît plus l'anachronisme, et son monde sans limite est figé.
Aussi se méfie-t-elle du passé, qui indique le dé-passé, donc le non-compréhensible d'aujourd'hui. Elle croit volontiers que tous les critères, toutes les légitimations surgissent unilatéralement dans les raisons de ce maintenant où elle se trouve. Aussi, elle se sent mal à l'aise dans un passé qui lui fait honte, et peu encline à espérer un avenir dont elle n'imagine pas la figure. Quand l'histoire devient une plaine morte et dépassée, délégitimée, elle ne nourrit plus le présent et l'avenir s'avère impensable.

Cette situation nouvelle engendre tout naturellement de nouveaux types de liens entre les hommes. Nous ne cessons pas de parler de dialogue et d'établir des "ponts" entre les groupes humains, entre les cultures et les civilisations ; nous glorifions le monde multicolore et multiculturel. Mais c'est entre les générations que les "ponts" ont été rompus. Quand l'importance du temps s'efface devant le privilège de l'espace, la transmission laisse place à la simple relation. Un échange inégal qui se justifierait par les acquisitions du temps, celui qui s'instaure entre le maître et le disciple ou entre le père et le fils, n'a plus de raison d'être. La transmission sous-entend l'inégalité, sans laquelle le message se nie lui-même. C'est ici l'avènement d'un monde d'égaux.

J'avoue que je me trouve complice et même admirative devant ces jeunes cosmopolites, que rien n'étonne plus, qui ont domestiqué les machines barbares et dont le vagabondage se sent à l'aise sur tous les continents. Au moins quand je pense aux bons élèves que nous étions, penchés nuit et jour sur leurs grimoires dans un lieu unique, craignant le vaste monde et ses bandits supposés. Mais on est bien obligé de se demander si l'espace peut remplacer le temps dans la compréhension du monde du jeune esprit doué. Et quel sera le destin de ces générations si familières de la multiplicité mondiale, et si étrangères au passé, même proche. Peut-on substituer impunément la diversité présente à la grande chaîne des causes ? Comprendre que la terre est si grande, quelle heureuse fortune (nous ne le savions pas)  
! Mais cela laisse-t-il supposer qu'elle serait entièrement neuve ?
Paru dans Le Figaro - 17 janvier 2008 

Publié dans A tout un chacun
Écrit par
En savoir plus... 0

Elections américaines : religion et politique

Il semble évident qu'une très grande majorité des habitants de la planète ont applaudi au succès de Barack Obama. Au-delà de la nouveauté que représente l'élection d'un métis, il convient de réfléchir à cette victoire du parti démocrate.
Premier élément, à la différence de ce qui se passe en l'Europe, les Noirs américains sont présents depuis près de quatre siècles : les Noirs américains sont acculturés, parlent, pensent et se voient américains ; ils sont intégrés, assimilés, ils diffèrent seulement par la couleur de leur peau. Sur le plan religieux, les trois-quarts sont protestants, généralement baptistes ou évangéliques. Leur influence sur le plan religieux est infiniment plus grande qu'on ne le croit : c'est la conception afro-américaine qui donne aux services religieux des églises américaines enthousiasme et piété, un peu voyante certes mais infiniment profonde. Et n'oublions pas qu'ils ont apporté au protestantisme américain un sens nouveau de la liturgie et qu'ils ont donné le gospel à la musique religieuse.

Les Noirs essentiellement protestants, souvent proches des milieux évangéliques ont élu Obama pour trois raisons. Ils ont voté pour un Noir, pour un défenseur des milieux défavorisés et aussi pour un chrétien. Même s'il a des ancêtres musulmans, Obama est apparu comme un croyant pratiquant, priant avec ses enfants avant les repas et à la fin de la journée. Il l'a déclaré à plusieurs reprises, à la différence de McCain qui apparaît davantage comme un chrétien ordinaire. C'est sans doute un élément qui a joué bien plus qu'on ne le croit.
Si le vote noir a été décisif, il représentait à peine 15% de la population des Etats-Unis; Si l'on en croit CNN, les femmes et les jeunes ont joué un rôle au moins aussi déterminant : 56 % d'entre elles ont voté Obama et c'est le cas de 66% des 18-29 ans. De même, 60% des Américains percevant moins de 50 000 dollars (35 000 euros) par an ont voté démocrate et cette population représente 35% de la population. On notera d'ailleurs que la classe moyenne se partage exactement entre les Républicains et les Démocrates. Même si le vote noir a été essentiel, il ne faut pas oublier qu'un peu moins de la moitié de la population américaine blanche a voté Obama.
Les statistiques électorales dont nous disposons sont cependant trop globales. On oublie trop qu'un peu plus de la moitié les Noirs vivent dans le Sud profond (Louisiane, Mississipi, Arkansas, Géorgie, Caroline de Sud), États qui ont voté McCain. Les États ayant au moins 20 % des Noirs dans le Nord sont peu nombreux : Massachussetts, New York, Virginie, Maryland, Illinois. Pourtant 15 États entre l'Iowa et l'Atlantique ont voté Obama, même quand le pourcentage de noirs dans l'Etat ne dépasse pas 10% comme c'est le cas dans le Michigan, l'Indiana ou l'Ohio.

Il est utile de comparer comportement politique et comportement religieux. Dès lors on peut faire des constatations intéressantes : ce sont les États "pieux" du Sud qui ont voté républicain, tandis que les États "pieux" du Nord ont voté Obama. Cette situation qui peut paraître paradoxale s’explique facilement. Les États du Sud constituent le "Bible Belt" et sont pour leur grande majorité proches des évangélistes alors que le Nord est plutôt le fief des Églises protestantes historiques (épiscopaliens, presbytériens ou luthériens) ou de l'Église catholique.

Dans le monde protestant, églises historiques et communautés évangéliques ont des positions religieuses différentes que, dès 1972, le théologien de New York Dean Mc Kelley mettait judicieusement en avant : il soulignait la complaisance (des églises historiques) pour les idéaux modernes de la solidarité, du développement personnel et de l'émancipation individuelle … Elles se sont engagées dans des entreprises servant ces idéaux, planning familial, appui aux luttes des femmes, "à la différence des communautés mettant l'accent sur la conversion, manifestant l'attachement pour les valeurs familiales, se réclamant d'une conception messianique du rôle de l'Amérique chrétienne dans le monde".

Si dans le Sud on est pro life, si on lutte contre l'avortement, ce n'est pas le cas des Américains pieux du Nord et du Nord-Est. Cette situation se retrouve aussi dans les milieux catholiques. Le cardinal archevêque de Boston se disait préoccupé par une éventuelle victoire d'Obama car la lutte pour la vie ne serait pas un élément essentiel de sa politique. Sur ce plan, le Cardinal peut avoir des inquiétudes car une part non négligeable de la population catholique du Nord-Est n'est hostile ni à l'avortement ni au mariage homosexuel, même si, à l'autre bout du pays, la Californie vient d'y renoncer par référendum. Or, tout au long de sa campagne présidentielle, Barack Obama a montré qu'il se désintéresse de la "culture de la vie" comme du mariage des homosexuels. Pourtant, il semble que plus d'un tiers au moins des catholiques (mais plus de la moitié chez les moins de 30 ans) aient voté pour Obama. Quand certains médias catholiques soulignent la force du combat pour la vie dans les milieux catholiques américains, il semble qu'ils se fassent beaucoup d'illusions. Si la bataille pro life est certes menée par l'épiscopat des États-Unis, et une partie de leurs fidèles, ce combat est d'abord, qu'on le veuille ou non, le combat du peuple fondamentaliste du "Bible Belt". Les catholiques, très nombreux dans la classe moyenne, étaient, au début de l'été, enclins à voter McCain. Mais la crise s'est accentuée et, dès lors, ils ont voté Obama qui leur est apparu comme le sauveur du peuple américain. Le combat pour la vie est alors devenu un élément secondaire.
Paru dans La Nef n°199 de décembre 2008

Publié dans De par le monde
Écrit par
En savoir plus... 0

Géopolitique et populations au Tchad

Tout État, vaste ou petit, développé ou non, dictatorial ou démocratique, se définit d'abord par un territoire et une population. Le Tchad se singularise d'abord par son positionnement géographique et sa grande superficie. Sa population se caractérise par un faible peuplement moyen et, en ce début du XXIème siècle, par une forte croissance démographique dans un contexte de fécondité encore élevée, celle-ci étant en partie corrélée avec une forte mortalité infantile. Mais cette population présente de fortes différences régionales de densité auxquelles s'ajoute une répartition en une multitude d'ethnies qui, depuis l'indépendance, rivalisent pour l'accès ou le maintien au pouvoir étatique plutôt que d'unir leurs forces en faveur du développement du pays.

L'importance stratégique d'un vaste trait d'union entre les deux Afrique
État de l'Afrique centrale, dont les territoires ont été, pour certains d'entre eux, colonies françaises depuis le début du xxe siècle, le Tchad accède à l'indépendance le 11 août 1960. Vingtième pays au monde par la superficie (1 284 000 km2), c'est le cinquième plus grand d'Afrique après le Soudan, l'Algérie, le Congo-Kinshasa et la Libye. Ce vaste pays est situé au coeur de l'Afrique, dans une zone qui partage l'Afrique arabe de l'Afrique noire. Il forme donc un large carrefour de civilisations entre l'Afrique septentrionale et l'Afrique subsaharienne.
Cette situation stratégique explique en partie la volonté de conquête française dans le dessein d'établir une continuité territoriale entre ses possessions d'Afrique septentrionale, d'Afrique occidentale et d'Afrique équatoriale. En 1900, ce sont d'ailleurs trois colonnes armées provenant de chacune des trois parties de l'empire colonial français en Afrique qui se dirigent vers le lac Tchad. Ainsi, la France engage trois expéditions par trois itinéraires différents mais convergents, et qui symbolisent l'omniprésence française en Afrique. Le premier itinéraire, appelé Sud-Nord, part de Brazzaville et a été précédemment exploré puisque Émile Gentil, sur un vapeur monté sur place, le Léon-Blot, a navigué sur le lac dès 1897. Le deuxième, Ouest-Est, dit Afrique Centrale, part du Sénégal, et le dernier, Nord-Sud, de l'Algérie. Contrairement au premier, les deux derniers traversent des zones nouvelles ou très mal connues. Après bien des péripéties, de véritables exploits et des drames, les trois expéditions se rejoignent au début de l'année 1900 à l'est du Lac. Le 22 avril, une bataille a lieu à Kousseri, ville du Nord-Cameroun arrosée par le fleuve Logone, et la soudure est faite entre les différents territoires africains de la France, malgré la mort du commandant Lamy, qui dirigeait les forces françaises. Celui-ci fut d'ailleurs tué le même jour que Rabah, seigneur de la guerre au Soudan et trafiquant d'esclaves et, donc, jusque-là sultan du Bornou, en Afrique centrale. Ne pouvant s'attarder, la mission Nord repart rapidement, avec ses Kabyles, vers Brazzaville et Matadi, port de l'actuelle République démocratique du Congo, où elle embarque le 23 octobre 1900, soit exactement deux ans après son départ d'Ouargla (Algérie). Quant à la mission Afrique centrale (2), elle repart également sans tarder vers l'Ouest (vers Zinder, actuellement deuxième ville la plus peuplée du Niger). Seule la mission Nord-Sud, sous les ordres d'Émile Gentil, demeure sur place et fonde, le 29 mai 1900, Fort Lamy (aujourd'hui N'Djamena, capitale du Tchad). Un certain nombre de fortins sont installés, mais la région du Ouaddaï résiste jusqu'en 1909, ainsi que le Nord (3)(Borkou, Ennedi et Tibesti). En revanche, les populations du Sud du Tchad, victimes de razzias esclavagistes perpétrées par des trafiquants islamisés du Nord, accueillent assez favorablement la présence française, qui les protège des rezzous. En 1910, le Tchad est rattaché à l'Afrique Équatoriale Française avant de devenir, dix ans plus tard, une colonie. Aujourd'hui, le lac Tchad est toujours un lieu de convergence puisque quatre États se partagent sa souveraineté : outre le Tchad, le Cameroun, le Nigeria, et le Niger.

Une forte croissance démographique en dépit d'une mortalité élevée
Au moment de l'indépendance en 1960, la population du Tchad était estimée à près de 3 millions d'habitants. Presque un demi-siècle plus tard, en 2007, l'estimation indique 10,8 millions d'habitants (4), soit plus qu'un triplement. Si l'on examine les projections de l'ONU, la population pourrait dépasser les 15 millions dans les années 2020 avant de se situer dans une fourchette comprise entre 17,5 et 20,5 millions d'habitants en 2030. En 70 ans, la population du Tchad pourrait donc avoir enregistré une multiplication par sept ou huit, c'est-à-dire avoir connu une transition démographique (5) caractérisée par un multiplicateur transitionnel élevé. En 2007, La population urbaine représente 21 % de la population globale. La ville la plus peuplée du pays est la capitale N'Djamena, avec environ 700 000 habitants, trois autres villes comptant plus de 150 000 habitants : Moundou avec environ 280 000 habitants, dans le Logone occidental, Sarh avec ses 190 000 habitants, dans le Moyen Chari, et Abéché avec ses 187 000 habitants, dans le Ouaddaï.
L'évolution passée et projetée de la population totale du Tchad ne peut s'expliquer que par un taux d'accroissement naturel élevé, estimé à 3,1 % pour l'année 2007. Un tel niveau s'explique par un taux de natalité resté quasiment stable depuis les années 1950, soit plus de 45 %, tandis que la mortalité serait passée de 27 % dans les années 1950 à 16 % dans les années 2000. La population tchadienne est donc caractérisée par sa jeunesse puisque, selon les estimations 2007, 46 % de la population ont moins de 15 ans, et seulement 3 %, 65 ans et plus.
De tels niveaux de natalité et de mortalité supposent des niveaux également élevés de fécondité et de mortalité infantile. Effectivement, depuis les années 1950, la fécondité serait restée de façon permanente au-dessus de 6 enfants par femme. Son niveau estimé de 2007, 6,5 enfants par femme, serait même légèrement plus élevé que celui des années 1950. Une telle évolution peut s'expliquer non par des changements de comportements, mais simplement par une meilleure fertilité en raison de conditions de vie en moyenne meilleures, par exemple en raison de la présence et de l'action de très nombreuses ONG humanitaires, même si les progrès dans le recul de la mortalité restent modérés, comme le mesure notamment le taux de mortalité infantile.
Certes, ce dernier se serait abaissé de 188 décès d'enfants de moins d'un an pour mille naissances dans les années 1950, mais il serait encore à 124 % en 2007. Les statistiques du Population Reference Bureau (6) sont plus optimistes en indiquant un taux de mortalité infantile de 102 % en 2007, ce qui place le Tchad parmi les dix-sept ayant plus de 10 % de leurs nouveau-nés qui meurent avant d'atteindre leur premier anniversaire, pays qui appartiennent tous à l'Afrique, à l'exception de l'Afghanistan. Donc, au regard de son niveau de mortalité infantile, le Tchad se situe parmi les pays les moins avancés alors qu'il dispose de ressources et d'un potentiel important, mais ses ressources sont consumées par les multiples conflits. L'insuffisance ou l'échec du développement du Tchad peut être aussi mesuré par la longévité de la population. Toujours en 2007, l'espérance de vie à la naissance est de l'ordre de 49 ans pour les hommes et de 52 ans pour les femmes. Cette population, dont nous venons d'examiner les résultats moyens, se caractérise par une ligne de fracture générale et ancienne, par la diversité de son peuplement selon trois zones, et par une considérable pluralité ethnique.

La ligne de fracture Nord/Sud
L'une des caractéristiques marquantes de la population tchadienne est le clivage Nord/Sud, ce pays résultant de l'assemblage d'un Nord et d'un Sud très distincts et historiquement antagonistes. Les populations du Nord ont connu de grands sultanats, sans doute parce qu'ils ont réussi la centralisation fiscale alors que les chefs du Sud ne surent jamais faire remonter jusqu'à eux les redevances coutumières, qui continuèrent à s'éparpiller entre les chefs de terre, ce qui les empêcha de se doter de vrais moyens militaires (7). En outre, ces populations du Nord semblent avoir longtemps dominé le pays en pratiquant une politique de razzia au détriment du Sud, appelé pour cela le Dār al-'Abid, le pays des esclaves. Le Nord possède des populations nomades ou sédentaires et se trouve être largement islamisé tandis que le Sud, moins étendu mais plus peuplé, est majoritairement sédentaire, animiste ou chrétien. À cette ligne de fracture Nord/Sud, s'ajoute une différenciation en trois zones de peuplement.

Les trois zones de peuplement
Compte tenu de sa population et de sa superficie, la densité du Tchad est faible, inférieure à 10 habitants/km2, 8,4 exactement en 2007. La faiblesse de cette densité moyenne cache toutefois une forte inégalité de la répartition de la population entre les trois zones géo-climatiques. La population tchadienne est donc très inégalement répartie dans l'espace géographique national, sachant que l'occupation humaine obéit notamment aux conditions climatiques. Du Nord au Sud, les densités moyennes se présentent selon trois zones distinctes : très basses dans la zone saharienne, assez basses en zone sahélienne et plus élevées dans la zone soudanienne. Il en résulte des densités de population qui peuvent aller de moins de 1 habitant au km2 dans le Nord à plus de 60 dans le Sud, notamment dans la région du Logone occidental. Les trois principales zones de peuplement correspondent à des zones climatiques bien distinctes. 
- Dans la moitié Nord du pays, la zone saharienne, qui comprend les régions du BET (8) (Borkou-Ennedi-Tibesti (9), est caractérisée par une très faible pluviométrie (moins de 200 mm), parfois nulle. Les potentialités agro-pastorales sont limitées à l'exploitation des oasis et à l'élevage des camelins et des bovins. Cette partie septentrionale de Tchad a une superficie d'environ 500 000 km2, donc autant que la France métropolitaine, pour 500 000 habitants, soit autour de 1habitant/km2. Cette zone saharienne, soit 47 % de la superficie totale du Tchad, abrite seulement 5 % de la population. Y vivent les populations sahariennes, des "Arabes", pasteurs anciennement islamisés, sédentaires ou nomades. Dans cette zone, une typologie possible (10) des populations permet de distinguer quatre catégories. Les Sahariens peuvent se différencier en Kamadja et Libyens. Les semi-sédentaires se différencient en TédaTou, Dôza et Bilia. Les semi-nomades se différencient en Annakaza, Kokorda et Ounia. Enfin, les différents nomades sont les Gaéda, les Gouroa, les Erdiha, les Tébia, les Mourdia, les Borogat, les Arna du Borkou, les Noarma, les Djagada… 
- La deuxième zone, couvrant le centre du Tchad, représente 43 % de la superficie du territoire national. Cette zone sahélienne comprend les régions du Batha, du Biltine (limitrophe du Soudan), du Ouaddaï, du Guéra, du Kanem, du Salamāt (limitrophe de la République centrafricaine) et du Chari Baguirmi. Cette zone bénéficiant d'une pluviométrie comprise entre 200 et 800 mm par an, les principales activités y sont l'élevage et les cultures vivrières comme le sorgho, le mil pénicillaire et l'arachide. Cette zone compte environ 2,5 millions d'habitants et une densité moyenne de 8 habitants/km2. Les populations sahéliennes se partagent en sédentaires, semi-sédentaires, semi-nomades et nomades. Sont sédentaires les Kanembou, les Kadjiri, les Tunjur, les Kouka, les Bilala, les Médogo, les Hadjéraï, les Dadjo de l'ouest, les Masālāt de l'ouest, les Mesmédjé, les Moubi, les Kadjaksé, les Mouro, les Dagal, les Kibet, les Maba de la montagne, les Marfa et apparentés, les Masālīt, les Assongori, les Mararit, les Abou Charib, les Tāma, les Qmir ou les Bornou. Sont semi-sédentaires les Maba, les Daju de l'est, les Masālāt d'Am-Dam, les Bakha, les Birguid, Les Bandala, les Zaghawa, les Mimi, les Boudouma, les Kouri, les Daza du Kanem, les Khozam de l'ouest, les Salamāt, les Dagana, les Terdjem et apparentés, les Fellata, les Assalé... Sont semi-nomades les Kréda, les Daza du Manga, les Hassaouna, les Ouled Sliman anciens, les Errégat ou Zébalat, les Béni H'alba, les Arabes Zioud, les Ratanine ou les Charfada. Sont nomades les Missiriés, les Mah'āmīd, les Zaghāwa nomades, les Kecherda, les M'Bororo. 
- Troisième ensemble géographique, à la superficie beaucoup plus réduite que les précédents, soit environ 10 % de la superficie du Tchad, la zone soudanienne couvre les régions du Mayo Kebbi, limitrophe du Cameroun, du Logone Oriental, du Logone Occidental, de la Tandjilé et du Moyen Chari, limitrophe de la République centrafricaine. Cette zone, caractérisée par une pluviométrie comprise entre 800 et 1200 mm par an, comprend de vastes domaines très fertiles pour les cultures, aussi bien pour les cultures de rente que pour les cultures vivrières (riz, mil pénicillaire, arachide, sorgho), et autres cultures vivrières dont les oléagineux et les tubercules. Elle compte environ 7 millions d'habitants en 2008 et une densité moyenne d'environ 38 hab/km2. Le peuplement est donc plus important dans les cinq régions du Sud, mais néanmoins varié : le Logone Oriental compte une densité de plus de 25 hab./km2, le Mayo Kebbi et la Tandjilé plus de 45 hab./km2 et le Logone Occidental plus de 95 hab./km2.

Au total, la majeure partie de la population du Tchad est concentrée dans les zones fertiles, au sud des fleuves Logone et Chari, ainsi que dans les zones urbaines, où vivent 23 % des Tchadiens. Autrement dit, on constate une très forte concentration dans les régions méridionales, outre la capitale N'Djamena.
Une troisième approche de la diversité tchadienne consiste à souligner les variétés ethniques déjà approchés dans l'étude des trois zones car la pluralité ethnique ne se constate pas seulement à l'échelle du pays mais également à celle de chacune de ses régions.

Le kaléidoscope ethnique
Le Tchad est en effet composé de très nombreux groupes ethniques, sans doute plus d'une centaine, dont la recension est difficile. Certes, comme précisé ci-dessus, les ethnies du Sud, essentiellement sédentaires, sont en conséquence plus faciles à étudier que celle du centre, sahéliennes, et du Nord, sahariennes. Cette répartition met en évidence le fait qu'aucune ethnie n'est majoritaire. Néanmoins, elle donne l'impression que les Sara du Sud pèsent d'un poids démographique certes minoritaire, mais non négligeable. Leur importante proportion relative doit être corrigée par le fait que cette ethnie est elle-même composée de différents groupes et que les territoires du Sud, où elle vit, comportent également de nombreuses autres ethnies.
Après cette présentation générale, une analyse géographique plus fine peut être conduite à l'échelle des régions afin de situer les ethnies dans les différentes régions du pays. On sait que la vaste étendue du pays a pu justifier l'augmentation du nombre de régions, à l'exemple de l'ancienne région Borkou-Ennedi-Tibesti (dont nous avons vu que sa superficie égalait celle de la France), divisée en trois nouvelles régions : le nombre en a été porté à 22 en 2008. Mais le choix de l'analyse effectuée ici est celui des quatorze régions, avant les nouveaux découpages des années 2002 et 2008, d'autant que ces derniers posent de nouveaux problèmes de délimitation des communautés ethniques. L'étude de l'implantation des différentes ethnies dans les diverses régions conduit à distinguer deux types géographiques : certaines ethnies ne vivent que sur une partie du territoire du Tchad tandis que d'autres habitent à la fois au Tchad et dans des pays voisins, la géographie de l'ethnie couvrant alors éventuellement une partie de la frontière tchadienne avec tel ou tel pays.
En raison des diversités ethniques, mais aussi à l'intérieur des diverses ethnies, se profile une variété linguistique encore plus grande que celle des ethnies.

Les diversités linguistiques, reflet majorant les variétés ethniques
Les différences ethniques peuvent être appréhendées par le biais des diversités linguistiques, même si ces dernières ne font que témoigner de différences culturelles encore plus grandes. Le nombre exact de dialectes ne peut être connu avec exactitude parce que chaque groupe ethnique correspond à un dialecte et que, dans chaque groupe ethnique, existent plusieurs sous-groupes ethniques avec d'autres dialectes qui les caractérisent.
Dans un pays faiblement peuplé, la très grande pluralité linguistique rend la communication difficile, d'autant plus que le Tchad ne dispose pas de langue partagée. En effet, au français, seule langue officielle depuis les premières heures de la colonisation, s'est ajouté l'arabe, d'après la constitution de 1993, mais tous deux ont une faible audience parmi les populations. D'ailleurs, il est difficile pour ces populations de comprendre l'intérêt que présentent ces deux langues officielles si leur adoption implique d'abandonner leurs dialectes, généralement sans alphabet et sans audience en dehors de la région ou du village d'origine, mais qui font partie de leur identité. Cette diversité linguistique, caractéristique de la population tchadienne, conduit à dénombrer plus de 130 langues, dont seulement 18 sont parlées par 50 000 locuteurs ou plus. La plupart des langues de ce pays ne sont donc parlées que par un petit nombre de locuteurs. L'apprentissage des deux langues officielles (arabe classique et français) à l'école pose des problèmes, puisque ce sont des langues secondes pour tout élève tchadien. 10 % seulement des Tchadiens parlent l'arabe tchadien comme langue maternelle alors que sans doute la moitié de la population l'utilise comme langue seconde ou véhiculaire. Mais l'arabe classique enseigné dans les écoles n'est pratiquement pas parlé. En général, les Tchadiens parlent davantage l'arabe dialectal (mais peu le français) dans le Nord du pays. Par contre, dans le Sud, où l'on trouve les villes et les gros villages, le français est plus répandu comme langue seconde car c'est la langue de travail du gouvernement et des affaires.
De plus, quelques autres langues véhiculaires viennent s'ajouter à cette complexité. Ainsi, dans la région de Sarh, le sara sert de langue véhiculaire mais, plus au nord, le long du fleuve Chari, on parle le baguirmi. Mais la langue véhiculaire la plus populaire est l'arabe tchadien, la langue des nomades commerçants qui voyagent partout dans le pays ; dans les marchés de la région du Ouaddaï, l'arabe tchadien, comme au Guéra et à N'Djamena, est très usité. Cependant la situation s'avère complexe car il existe beaucoup de variétés dialectales en arabe tchadien, certaines d'entre elles ressemblant à l'arabe libyen, d'autres à l'arabe soudanais. Dans les régions du Sud, les ethnies communiquent à l'aide d'un dialecte, le ngambaye, malgré les accents particuliers et distinctifs à chaque groupe.
Enfin, la pluralité tchadienne doit être aussi considérée à l'aune du fait religieux.

Les différenciations religieuses
Nous avons évoqué ci-dessus la diversité religieuse qui, dans une certaine mesure, recouvre la fracture Nord-Sud, l'islam étant venu du nord, véhiculé par des migrations ou des marchands arabes, alors que la chrétienté est venue du sud, base de l'installation des Européens pendant la période coloniale. Les estimations possibles conduisent à chiffrer l'islam comme la religion de la moitié de la population, et la chrétienté pour le tiers de la population, le reste relevant notamment de religions animistes. Mais, en fait, les pratiques et croyances religieuses peuvent être diversifiées, marquées parfois sous le sceau d'un certain syncrétisme (11).

Un carré de diversité
Au total, l'éventuelle stabilité institutionnelle d'un véritable État tchadien suppose la capacité de trouver un équilibre et de valoriser la complémentarité entre quatre paramètres de géographie humaine marqués chacun par des diversités interdisant à l'un des groupes humains du pays de pouvoir durablement s'imposer aux autres. Synthétisons donc ce que nous appellerons un carré des diversités tchadiennes.
D'abord, le Tchad se situe sur la zone de diversité religieuse entre l'islam venu du nord et des religions animistes traditionnelles dont certaines se sont orientées spirituellement vers la chrétienté introduite durant la période coloniale.
Le deuxième ensemble du carré des pluralités tchadiennes se caractérise par une multiplicité d'ethnies, dont chacune est toujours très minoritaire au plan national et même souvent au plan régional. Chaque ethnie est le résultat d'une histoire particulière, ayant une géographie spécifique pouvant même induire un sentiment territorial transfrontalier : les membres d'une ethnie tchadienne peuvent en effet se sentir plus proche d'habitants d'un pays limitrophe que des membres d'une autre ethnie tchadienne dont ils sont pourtant les voisins.
Le troisième ensemble est linguistique, avec une diversité de dialectes encore plus large que celle des ethnies, diversité qui ne s'approprie aucune des deux langues officielles, d'autant que le niveau d'analphabétisme reste très élevé.
Demeure enfin une diversité économique encore importante selon les modes de vie sédentaires, nomades ou semi-nomades qui proviennent eux-mêmes de la façon dont chaque ethnie ou sous-ethnie s'est organisée, au sein de ce vaste pays, pour assurer la vie de ses familles, de ses clans ou de ses tribus.
La résolution de cette quadrature pour le bien commun supposait surmonter les tensions et les obstacles en résultant. Or, l'histoire du Tchad, depuis l'indépendance, est celle d'un État qui ne parvient pas à se construire, ne réussissant pas à mettre en place des institutions pérennes capables de réguler les rapports de force. Il convient de préciser que cette instabilité quasi permanente du Tchad depuis son indépendance ne peut se réduire à l'héritage de la colonisation car les profonds antagonismes présents sur les territoires correspondant aujourd'hui à l'État tchadien existaient bien avant la période coloniale.
Précisons quelques étapes illustrant l'instabilité permanente de ces rapports de force, et qui s'expliquent par la géopolitique passée et présente des populations comme des groupes humains, au Tchad et, plus généralement, dans la région.

L'instabilité permanente des rapports de force
Après le 11 août 1960, date de l'indépendance, le premier président, dirigeant du Parti progressiste tchadien (PPT), François Tombalbaye, reconduit le français comme langue officielle. La rivalité séculaire se ravive entre le Sud, dominé jusqu'à la colonisation française, et le Nord, région où l'administration militaire française n'a jamais cessé de s'exercer durant toute la période coloniale.
Or, pendant cette période, les seuls Tchadiens à avoir pu (et voulu) profiter de l'enseignement français et occuper des postes de responsabilité ont été ceux du Sud, francophiles et chrétiens.
Les populations, en majorité chrétienne, du Sud ont profité de la présence française car elles ont accueilli favorablement la scolarisation. En revanche, les populations musulmanes ont souvent refusé celle de leurs enfants. Ainsi, les plus gros efforts ont été fournis pour développer le Sud, plus peuplé et jugé fertile, d'où l'installation des grandes sociétés de l'époque (CotonTchad, Sonasut-Banda, Huilerie, Société des Textiles du Tchad (STT), Brasseries du Logone, Manufacture des Cigarettes du Tchad (MCT), des écoles et des centres de santé, alors que, ni au centre ni au Nord, aucune grande industrie n'a été envisagée. C'est pourquoi les sudistes ont été également formés dans les domaines de l'administration et de l'armée tandis que les nordistes se sont intéressés de manière classique à l'élevage, à la pêche, à la chasse et à l'agriculture. En conséquence, aussitôt après l'indépendance, l'ethnie des Sara, à majorité chrétienne, confirme et assure son emprise sur l'administration et l'armée nationale du Tchad.
Les musulmans du Nord, plus arabisés, jugent cette situation comme leur étant préjudiciable. Le président François Tombalbaye poursuit donc une politique plus favorable au Sud, où vivent des populations chrétiennes et animistes, qu'au Nord, de confession majoritairement musulmane. Cette politique, qui minore la place des populations nordistes, suscite rapidement des rébellions et le Tchad, à peine décolonisé, se trouve déchiré par des conflits armés internes qui retardent son développement et son essor économique. Au fil des années, les pouvoirs continuent d'axer leurs efforts vers les "canons" (12), consacrant de ce fait les richesses à l'achat des armes ou à l'enrichissement personnel illicite.
Comme dans la plupart des régimes africains des années 1960, 1970 et 1980, le seul moyen de parvenir au pouvoir semble le recours aux coups d'État. Le Tchad n'échappe pas à la règle.
En 1962, Tombalbaye supprime les partis politiques en laissant le PPT seul au pouvoir.
Dès 1963, Tombalbaye réprime durement une révolte des musulmans du Nord puis, à partir de 1965, les troubles dégénèrent en quasi-guerre civile.
En 1966, un Front de Libération Nationale du Tchad (Frolinat), qui voit le jour au Soudan, rassemble des musulmans du Nord et du Centre-Est, mais également des opposants de toutes régions fortement influencés par le nassérisme. Son objet est de lutter contre le régime sudiste considéré comme discriminant les populations musulmanes du Nord, du Centre et de l'Est.
Mais, peu de temps seulement après sa création, le Frolinat éclate en plusieurs mouvements. Les Toubous font sécession et forment une deuxième armée au sein de laquelle les Forces Armées Populaires (FAP), commandées par Goukouni Weddeï, sont appuyées par la Libye tandis que les Forces Armées du Nord (FAN), dirigées par Hissène Habré, sont soutenues par le Soudan.
En avril 1969, l'armée française intervient contre une rébellion et, indirectement, contre la Libye, dont le nouveau dirigeant, le colonel Kadhafi, revendique des droits sur la bande d'Aozou, bande de terres de 104 000 km2 (comprenant la ville d'Aozou) située à l'extrême nord du Tchad.
Les années 1970 voient une nouvelle pomme potentielle de discorde à la suite de la découverte d'une importante réserve de pétrole. Mais, compte tenu de l'instabilité politique, les investisseurs étrangers ne peuvent que suspendre leurs financements en vue de l'exploitation pétrolière.
En 1973, la Libye annexe la bande d'Aozou et, en 1975, un coup d'État militaire aboutit à la mort du président Tombalbaye et à l'installation du général Félix Malloum, un Sara, à la tête de l'État.
En juin 1977, les rebelles nordistes lancent une nouvelle offensive à laquelle s'oppose l'armée tchadienne avec l'aide logistique française. Mais l'État tchadien reste en pleine dérive, miné notamment par la corruption. L'année suivante, l'arabe devient la langue co-officielle avec le français, et la question linguistique revient depuis régulièrement sur le devant de la scène politique nationale, assimilée par certains à l'expansion de l'islam dans le contexte d'une présence nouvelle d'intégristes.
En 1978, le nouveau dirigeant du pays parvient à rallier Hissène Habré, qu'il nomme Premier ministre. Mais, le 12 février 1979, leur alliance est rompue. Des combats opposent l'armée gouvernementale (Forces Armées Tchadiennes FAT) aux forces d'Hissène Habré, lesquelles s'emparent de N'Djamena.
En mars de la même année 1979, la guerre gagne le Sud. Sous la pression de la France, des accords sont conclus à Kano, au Nigeria. Ils instituent un Gouvernement d'Union Nationale de Transition (GUNT), dirigé par Goukouni Weddeï, comprenant onze organisations politico-militaires. La Libye est tenue à l'écart de ces accords.
Après les nombreux affrontements des deux décennies précédentes, les années 1980 sont encore plus violentes. En 1980, Hissène Habré, qui reproche à Goukouni Weddeï ses liens avec la Libye qu'il considère comme agresseur, se retire du GUNT et ses forces s'emparent de plusieurs quartiers de la capitale.
En 1981, après que Goukouni Weddeï ait annoncé la fusion du Tchad avec la Libye, une force d'interposition est constituée au sommet panafricain de Nairobi et intervient avec l'appui de la France. En 1982, les Forces Armées du Nord (FAN) reprennent la capitale et Hissène Habré devient chef de l'État tchadien. Goukouni Weddeï, appuyé toujours par les Libyens, forme un gouvernement rival dans le Nord, que Hissène Habré ne reprend qu'en 1987 avec l'aide la France.

Donc, à compter de 1979, le Tchad est dirigé par des hommes du Nord : Goukouni Weddeï (1979‑1982), puis Hissène Habré (1982‑1990), dont la dictature fait des milliers de victimes.
Ces dirigeants ont conquis leur présidence par la force et exercé leurs prérogatives en s'appuyant sur leur ethnie d'origine, forcément très minoritaire dans leur pays.
Dans cette même décennie 1980, le colonel Kadhafi, après avoir annexé la bande d'Aozou en 1973, en profite pour occuper le nord du Tchad entre 1983 et 1987, même si les Forces armées françaises contiennent les Libyens en 1983 sur une "ligne rouge". En 1989, un complot contre Hissène Habré est déjoué. L'un de ses principaux instigateurs est Idriss Déby, alors Conseiller militaire du Chef de l'État. Réfugié en Libye, il forme le Mouvement Patriotique du Salut dont les troupes parviennent, après un an de harcèlement, à chasser Habré du pouvoir sans que la France intervienne.

L'espoir déçu des années 1990
Après cette éviction d'Hissène Habré, dirigeant particulièrement sanguinaire, par Idriss Déby, grâce au soutien des guerriers de l'ethnie zaghāwa, à laquelle il appartient, les années 1990 apparaissent relativement plus apaisées. Une question délicate se pose car, pour défendre l'intégrité territoriale, une véritable armée nationale doit être mise sur pied à partir des groupes politico-militaires ayant reçu des encadrements dans divers pays, ce qui pose un vrai problème d'interopérabilité entre les forces. En 1992, des commissions sont mises sur pied pour présenter le nouveau format de la future armée et examiner des méthodes de démobilisation.
La conférence nationale souveraine (CNS), tenue en 1993 à N'Djamena, permet d'adopter une nouvelle constitution de la République, ainsi que des textes réglementaires nécessaires à l'édification d'un État de droit et des libertés. Il s'agit aussi de jeter les nouvelles bases nécessaires au décollage économique du pays. Une phase transitoire de trois ans est fixée pour l'organisation des élections présidentielles et législatives.
En 1994, un nouvel élément propice à la stabilisation du Tchad intervient : à la suite d'une décision de la Cour internationale de justice de La Haye, la Libye rend la bande d'Aozou au Tchad.
En 1996, Idriss Déby promulgue une charte nationale garantissant la liberté d'expression, le multipartisme et une nouvelle constitution. Les premières élections démocratiques ont effectivement lieu dans ce Tchad meurtri par trois décennies de guerres. Idriss Déby est élu président de la République. Son parti, le Mouvement Patriotique du Salut (MPS), remporte les élections législatives de 1997. Son ancien adversaire au deuxième tour des présidentielles, le général Kamougué, dévient le président de l'Assemblée nationale.
Néanmoins, le climat se dégrade à la fin de l'année 1996 avec l'enlèvement de Français dans le Sud par les Forces Armées pour la république Fédérale (FARF), qui entendent protester contre la mainmise du Nord musulman sur les institutions. Mais, en mai 1998, les rebelles déposent les armes. Dans le même temps, un rapprochement spectaculaire est amorcé avec la Libye, symbolisé par la visite du colonel Kadhafi à N'Djamena en mars 1998. En mai 2001, Idriss Déby est reconduit à la présidence du pays avec plus de 60 % des suffrages.
Dans les années 2000, enfin, compte tenu d'une stabilité relative, la Banque mondiale accepte de cofinancer (à hauteur de 13 %), sous conditions d'un encadrement de la redistribution de la rente pétrolière, l'oléoduc nécessaire à l'évacuation du pétrole brut par le Cameroun ; les compagnies pétrolières acceptent d'investir. Le Tchad intègre en 2004 le club des pays producteurs de pétrole en mettant sur le marché ce produit qui pourrait contribuer à son développement. La gestion de cette rente, entourée de mécanismes exceptionnels d'une certaine transparence demandés par la Banque mondiale, doit permettre d'engager des actions en faveur des secteurs prioritaires comme l'éducation, la santé, les microprojets porteurs pour les collectivités locales et les groupements des femmes ; une partie de la rente (10 %) doit être préservée pour les générations futures. A priori, des garde-fous sont donc mis en place pour l'usage de la rente pétrolière.

Les conflits tchadiens attisés par la conflictualité régionale
Mais ces derniers vont vite sauter dès le milieu des années 2000 car les tensions ne sont pas véritablement apaisées, tandis que s'exercent toujours des facteurs déséquilibrants dus à des pays limitrophes. D'une part, le pactole pétrolier ne peut que susciter de vives convoitises.
D'autre part, le Darfour, qui a historiquement joué le rôle de sanctuaire pour des oppositions aspirant à renverser le pouvoir à N'Djamena, longtemps éclipsé par les conflits du voisinage, devient à son tour un point focal aggravant la conflictualité régionale. Car la porosité des frontières de l'espace sahélien et la forte interdépendance des États qui le composent révèlent d'inévitables interférences géopolitiques entre les champs soudanais et tchadien.
Les interrelations entre la géopolitique et les situations ou évolutions géodémographiques s'exercent dans tous les États. Le cas tchadien s'avère particulièrement complexe, avec une centaine d'ethnies et plus de deux cents dialectes. Chaque groupe humain privilégie ses propres aspirations et a du mal à envisager une construction nationale qui pourrait bénéficier à tous. Pourtant, cette diversité ethnique est une richesse culturelle, mais qui n'a jamais été valorisée à cause des situations conjoncturelles que le pays a traversées depuis son indépendance. 
L'opposition entre le Nord musulman et le Sud animiste et chrétien menace toujours l'unité nationale. Les antagonismes ethniques, opposant par exemple Toubou du Tibesti, Arabes transhumants du centre, Noirs plus ou moins christianisés du Sud, comme la fracture Nord-Sud, s'expriment par des guerres civiles à répétitions et un permanent "imbroglio politique" où s'entremêlent des conflits armés d'autant plus confus que les renversements d'alliance sont fréquents, avec aussi des chefferies traditionnellement hostiles à la démocratie et un "banditisme généralisé". En fait, les effets conjugués des conflits civils et des guerres incessantes se traduisent par des institutions non stabilisées et des infrastructures souvent dégradées. La démocratie pluraliste que l'on a escompté voir s'installer au Tchad dans les années 1990 s'est révélée un trompe-l'oeil, que la possession de pétrole ne semble pas devoir calmer. Composé par une multitude de groupes humains qui ne parviennent pas à s'entendre sur des objectifs communs, le Tchad n'a fait preuve de caractère unitaire depuis son indépendance que dans la définition politique et géographique des instances internationales.

Au total, la question tchadienne peut se caractériser par trois éléments. Le premier réside dans les difficultés de construction d'un État, alors que dominent des rivalités ethniques, la fracture Afrique blanche/Afrique noire consécutive à la traite des esclaves, des guerres de pouvoir, tandis que la domination coloniale a parfois inversé des hiérarchies traditionnelles. Le deuxième élément est la militarisation permanente et globalement croissante des acteurs tchadiens, étatiques et non étatiques. La renouvellement constant de situations conflictuelles induit notamment une militarisation irrésistible de ceux qui tiennent l'État, indéfiniment acculés à des postures défensives, soit contre les rébellions intérieures, soit contre les agressions extérieures. C'est ainsi que la rente pétrolière tchadienne, malgré les précautions prises qui devaient lui permettre d'être destinée au "beurre", donc au développement, finance des "canons", donc des budgets militaires accrus. Ce contexte général ne peut déboucher que sur le troisième élément : le maintien du Tchad parmi les pays les plus pauvres du monde, soumis à la dégradation de son économie, à la précarisation des ressources agricoles comme à la faiblesse ou à l'usure des infrastructures éducatives et sociales. Et le détournement des ressources pétrolières, au profit des dépenses militaires et des clans au pouvoir, ne peut qu'exacerber les frustrations et les revendications. 

Il faudra donc des trésors de volonté politique pour qu'existe un jour un véritable État tchadien au service du développement de sa population.
Gérard-François Dumont R., Géopolitique et populations au Tchad, Outre - Terre 2007/3, n° 20, p. 263-288


Calendrier de l'histoire politique du Tchad depuis l'indépendance
1960 (11 août) Proclamation de '’indépendance. François Tombalbaye, un Sara, est élu président de la République.
1962 (19 janvier) Interdiction de tous les partis politiques, sauf le Parti progressiste tchadien (PPT).
1962 (16 avril) Adoption de la nouvelle constitution.
1964 Les troupes françaises évacuent le Nord du Tchad, région du BET (Borkou-Ennedi-Tibesti).
1965 (janvier) Le Nord (région du BET), sous administration de l'armée française, passe sous administration tchadienne.
1966 (22 juin) Création du Front de libération nationale du Tchad (Frolinat) par Ibrahima Abatcha au Soudan.
1968 (février) Les Toubous entrent en rébellion. Première intervention militaire française contre les rebelles du Tibesti.
1969 (15 juin) Réélection présidentielle de François Tombalbaye.
1969-1970 Multiplication des attaques rebelles dans le Nord. Intervention des troupes françaises.
1971 (27 août) Tentative de coup d'État.
1971 (août) En conséquence de l'échec du coup d'État, rupture des relations diplomatiques avec la Libye.
1972 (septembre) Fin de l'intervention française.
1972 (décembre) Réconciliation avec la Libye. Signature d'un accord de coopération.
1973 Occupation par l'armée libyenne de la bande d'Aozou, au nord, bande de terres de 104 000 km2 au sud de la frontière tchado-libyenne, telle qu'elle a été fixée antérieurement
     par un accord de 1919.
1973 Découverte de pétrole dans la région de Doba, au sud du Tchad.
1974 (21 avril) Prise d'otages (dont Françoise Claustre) par les rebelles Toubous (dont le chef est Hissène Habré).
1974 (15 juin) Le Commandant Galopin, envoyé comme négociateur, est fait prisonnier en août par Habré et Goukouni qui exigent des livraisons d'armes de la France.
1975 (13 avril) Nouveau Coup d'État militaire. Le président Tombalbaye est tué. Le général Félix Malloum, un Sara, libéré par les putschistes, devient président de la République.
1975 (avril) Paiement par la France d'une partie de la rançon pour la libération de Mme Claustre.
1975 (4 avril) Le commandant Galopin est exécuté.
1975 (27 octobre) Dégagement militaire français exigé par le Tchad.
1976 (mars) Détente entre la France et le Tchad. Accord de coopération militaire. Retour progressif des troupes françaises.
1977 (30 janvier) Libération des époux Claustre après la médiation de la Libye.
1977 (juin) Offensive du Frolinat dans le Nord. Aide logistique française à l'armée tchadienne.
1977 (juillet) Différend frontalier entre le Tchad et la Libye.
1978 (17 février) Prise de la ville de Faya-Largeau par le Frolinat.
1978 (27 mars) Accord de cessez-le-feu entre le gouvernement tchadien et les rebelles du Frolinat.
1978 (avril) Intervention militaire française.
1978 (29 août) Hissène Habré est nommé Premier ministre, chargé de constituer un gouvernement d'union nationale, mais ne veut pas intégrer son armée (FAN), faction du
     Frolinat, dans l'armée nationale (ANT).
1979 (12 février) Combats à N'Djamena entre les partisans du chef de l'État et ceux du Premier ministre. Accord de cessez-le-feu signé le 19 février. Les Toubou imposent leur
     pouvoir au sein de l'État tandis que les Sara ont perdu du terrain.
1979 (14 mars) Conférence de réconciliation nationale. Accord de Kano (Nigeria). Goukouni Weddeï (chef d'une faction du Frolinat), musulman toubou, est nommé président du
     Conseil d'État provisoire (24 mars).
1979 (3/11 avril) Deuxième conférence de réconciliation nationale à Kano.
1979 (29 avril) Lol Mohamed Shawwa (Mouvement populaire de libération du Tchad, MPLT) devient chef de l'État et chef du gouvernement.
1979 (26/27 mai) Troisième conférence de réconciliation nationale à Lagos en l'absence des délégués du gouvernement.
1979 (juin) Offensive libyenne dans le Nord.
1979 (21 août) Quatrième conférence de réconciliation nationale à Lagos. Accord signé par onze factions tchadiennes. Goukouni Weddeï devient président du Tchad. Abdelkader
     Kamougué, chef des forces armées tchadiennes, est nommé vice-président. Cet accord prévoit également le retrait des troupes françaises.
1979 (10 novembre) Constitution du Gouvernement d'union nationale de transition (GUNT). Hissène Habré est nommé ministre de la Défense.
1979 Début d'une nouvelle période historique caractérisée par une nouvelle lutte armée, désormais entre les deux chefs de guerre nordistes, Goukouni Weddeï et Hissène Habré.
1980 (mars/avril) Combats à N'Djamena entre les Forces armées du Nord (FAN) d'Hissène Habré et les Forces armées populaires (FAP) de Goukouni Weddeï. Guerre civile.
1980 (26 avril) Hissène Habré est démis de ses fonctions de ministre de la Défense.
1980 (16 mai) Fin du retrait des troupes françaises.
1980 (15 juin) Accord entre la Libye et le Tchad.
1980 (nov./déc.) Intervention militaire libyenne aux côtés des troupes de Goukouni Weddeï.
Le 15 décembre, Hissène Habré est contraint d'évacuer N'Djamena et se réfugie au Cameroun.
1981 (janvier) Projet de fusion entre la Libye et le Tchad. Condamnation de ce projet à la conférence de Lomé (14 janvier) par 12 chefs d'États africains.
1981 (novembre) Retrait des forces libyennes. Arrivée des éléments de la Force interafricaine.
1981 (nov./déc.) Reprise des combats dans l'Est du pays. Progression des FAN d'Hissène Habré.
1982 (9 mai) Création d'un Conseil d'état. Nomination du colonel Kamougué à la présidence.
1982 (7 juin) Les FAN s'emparent de N'Djamena. Goukouni Weddeï se réfugie au Cameroun. Hissène Habré devient chef de l’État.
1982 (21 octobre) Investi président de la République, Hissène Habré constitue un gouvernement d'union.
1983 (5 février) Réorganisation de l'administration territoriale.
1983 (24 juin) Goukouni Weddeï, aidé par les troupes libyennes, reprend Faya-Largeau. Aide française logistique au gouvernement tchadien.
1983 (30 juillet) Faya-Largeau est reconquise par les troupes gouvernementales. Bombardement de la ville par l'aviation libyenne.
1983 (août) Aide logistique des États-Unis.
1983 (10 août) Reprise de contrôle de Faya-Largeau par Goukouni Weddeï.
1983 (10 août) La France intervient à nouveau pour contenir l'offensive, notamment libyenne, en direction de N'Djamena (opération Manta) : 314 parachutistes français sont
     envoyés à N'Djamena.
1983 (28 août) 8 avions de combat français viennent en soutien aux 3 000 soldats français.
1984 (24 juin) Création par le Frolinat-FAN (Forces armées du Nord) de l'Union nationale pour l'indépendance et la révolution (UNIR), dont la présidence est confiée à Hissène
     Habré.
1984 (17 septembre) Accord franco-libyen sur un retrait simultané du Tchad.
1984 (novembre) Absence de retrait libyen.
1985 (septembre) Renforcement militaire libyen dans le Nord.
1986 (10 février) Offensive des troupes du GUNT, soutenu par la Libye, au sud du 16e parallèle contre les forces gouvernementales.
1986 (16 février) Opération Épervier : dispositif militaire français de dissuasion à N'Djamena. Raid aérien contre l'aéroport de Ouadi-Doum. Appuyés par le dispositif aérien français
     Épervier, les troupes d'Hissène Habré reprennent le contrôle du Nord du pays, mais aucune paix durable ne s'installe.
1986 (octobre) Rupture d'alliance entre Goukouni Weddeï et la Libye.
1986 (18 novembre) Nomination d'Acheikh Ibn Omar, chef du Conseil démocratique de la révolution (CDR), à la présidence du GUNT, en remplacement de Goukouni Weddeï.
1986 (décembre) Combats dans le Nord entre les partisans de Goukouni Weddeï, soutenus par les forces gouvernementales, et les forces libyennes.
1987 (8 août) Reconquête de la bande d'Aouzou par l'armée tchadienne. Mais, le 29 août, la Libye en est de nouveau maîtresse.
1987 (11 septembre) Cessez-le-feu accepté par le Tchad à la demande de l'Organisation de l'unité africaine.
1988 (5 octobre) Reprise des relations diplomatiques entre le Tchad et la Libye.
1989 (2 avril) Tentative de complot fomenté par Hassan Djamous, Idriss Déby et Ibrahim Mahamat Itno.
1989 (31 août) Accord cadre tchado-libyen qui prévoit un règlement pacifique du contentieux territorial.
1989 (10 décembre) Adoption par référendum de la nouvelle Constitution.
1990 (8 juillet) Elections législatives. Nouvelle période d'une opposition armée venue du Ouaddaï, avec, à sa tête, Idriss Déby, qui avait dirigé l'offensive des troupes d'Hissène
     Habré contre les Libyens.
1990 (10 novembre) Combats à la frontière tchado-soudanaise entre les forces armées nationales tchadiennes (FANT) et les partisans d'Idriss Déby, du Mouvement patriotique du
     salut (MPS).
1990 (1er  décembre) Idriss Déby, soutenu notamment par les guerriers zāghawa, s'empare de N'Djamena. Hissène Habré se réfugie au Cameroun, puis au Sénégal.
1990 (4 décembre) Idriss Déby est nommé par le MPS chef d'État et chef du gouvernement.
1991 (2 mars) Adoption d'une charte nationale. Idriss Déby est nommé président de la République. Jean Alingué Bawoyeu est Premier ministre. La France apporte son soutien au
     nouveau chef de l'État. Mais le pays reste divisé entre des factions armées qui, selon les circonstances, trouvent un appui dans l'un ou l'autre des États voisins.
1991 (13 octobre) Tentative de coup d'État de Maldoum Bada Abbas, ministre de l'Intérieur.
1991(déc.)-1992 (janv.) Offensive des partisans d'Hissène Habré dans la région du Lac Tchad à partir de bases de repli situées au Niger.
1992 (10 mars) Légalisation de deux partis d'opposition.
1992 (20 mai) Nomination d'un nouveau Premier ministre : Joseph Yodoyman.
1992 (24 juin) Signature d'un accord de paix entre le gouvernement tchadien et le Mouvement pour la démocratie et le développement (MDD). Cet accord est rompu en août.
1993 Pour tenter de résorber l'anarchie et la décomposition de l'État, ouverture de la conférence nationale de réconciliation. Adoption de la Charte de transition. Un sudiste, Fidèle Moungar, issu du Frolinat, est nommé Premier ministre. Lol Mahamat Choua est élu président du Conseil supérieur de la transition (CST).
1993 (16 octobre) Signature d'un accord entre le gouvernement tchadien et le dissident Abbas Koty, chef du Comité national de redressement du Tchad (CNRT). Accusé de complot,
     il est tué lors de son arrestation (22 octobre).
1993 (28 octobre) Le Conseil supérieur de la transition CST écarte le gouvernement de Lol Mahamat Choua. Delwa Kassire Koumakoye devient Premier ministre.
1994 (23 janvier) Le Front national du Tchad (FNT) attaque Abéché.
1994 (3 février) La Cour internationale de justice de La Haye reconnaît les droits du Tchad sur la bande d'Aouzou. Les troupes libyennes se retirent officiellement (mai).
1994 (juillet) Attaque dans le Sud par des éléments du Comité de sursaut national pour la paix et la démocratie (CSNPD), dirigé par Moïse Kette. Le 10 août, le CSNPD renonce à la
     lutte armée.
1995 (30 mars) Prorogation pour un an de la période transitoire.
1995 (10 avril) Démission du Premier ministre Delwa Kassire Koumakoye. Djimasta Koibla est désigné à sa place.
1996 (31 mars) Référendum constitutionnel. Adoption (8 avril) d'une nouvelle constitution.
1996 (19 avril) Djimasta Koibla est reconduit comme Premier ministre.
1996 (juin‑juillet) Elections présidentielles remportées par Idriss Déby (11 juillet).
1996 (12 août) Formation du nouveau gouvernement comprenant plusieurs membres de l’opposition.
1996 (24 août) Regroupement de 30 partis politiques en un Front républicain soutenant le président.
1997 (janv.‑fev.) Élections législatives. Le MPS, parti du président, obtient 63 sièges sur 125 (21 mars).
1997 (16 mai) Nassour Ouaïdou est nommé Premier ministre. Formation d'un gouvernement d'ouverture.
1997 (14 août) Accord de paix entre l'État et l'aile militaire du Frolinat (Forces armées populaires).
1997 (8 octobre) Accord de fin de la lutte armée et d'amnistie, à N'Djamena, entre le gouvernement et 4 mouvements politiques autorisés à se constituer en partis.
1997 (30 octobre) Affrontements entre les troupes gouvernementales et les Forces armées pour la République fédérale (FARF).
1998 (6 mai) Accord de paix signé entre le gouvernement et les FARF.
1998 (septembre) Décision du maintien du dispositif français "Épervier".
1998 (septembre) Le Tchad apporte son soutien militaire à Laurent-Désiré Kabila en République démocratique du Congo (ex-Zaïre).
1999 (31 décembre) En contrepartie de l'apport financier et de la caution de la Banque mondiale permettant la construction d'un oléoduc, une loi tchadienne décide la répartition des
     revenus attendus du pétrole, soit : 80 % des revenus pétroliers doivent être affectés dans le budget de l'État aux secteurs de l'éducation, de la santé, de l'environnement, de
     l'eau et aux infrastructures ; 10 % doivent être placés à l'étranger pour les générations futures ; 5 % sont destinés au développement local des régions pétrolières ; et les 5 %
     restant doivent être attribués au gouvernement tchadien. Mais cette loi semble avoir fait long feu.
2000 (25 janvier) Des associations de défense des droits de l'homme portent plainte à Dakar (Sénégal) contre Hissène Habré pour "crimes contre l'humanité". Le 4 juillet 2000,
     annulation des poursuites par la Cour d'appel.
2000 (7 février) Attaque de rebelles dans le Tibesti.
2000 (2 mars) Combats entre les forces tchadiennes et la rébellion dans le Tibesti.
2000 (18 mai) Un chef rebelle renonce à la guerre dans le Sud tchadien.
2000 (25 juillet) Création d'une Commission électorale nationale indépendante (CENI) en vue des élections de 2001.
2000 (9 septembre) Négociations de paix en Syrie entre Idriss Deby et les rebelles du Mouvement pour la démocratie et la justice au Tchad (MDJT).
Mai 2001 Idriss Deby est réélu président pour 5 ans, mais les élections sont contestées.
2003 Fin de la construction d'un oléoduc de Doba au port de Kribi, au Cameroun.
Juillet 2003 Début de l'exploitation du pétrole.
2005 (juin) Idriss Deby fait modifier la Constitution pour supprimer la limitation de la présidence à deux mandats.
2006 (mai) Idriss Deby est réélu président de la République.
2008 Nouvelle bataille de N'Djamena avec l'attaque de rebelles appuyés par le Soudan

2008 (4 février) La France obtient du Conseil de sécurité de l'Onu le feu vert pour une éventuelle intervention militaire au Tchad, par l'adoption d'une déclaration condamnant les attaques des rebelles contre le régime du président Idriss Déby et demandant « aux États-membres d'apporter l'appui demandé par le gouvernement tchadien ». Le texte, sans être la résolution que souhaitait à l'origine Paris, est considéré comme une base juridique suffisante pour une action militaire éventuelle de la France. Pendant ce temps, le colonel Kadhafi, devenu allié de la France et d'Idriss Déby, livre des armes à ce dernier.

Éléments bibliographiques
Afrique contemporaine, revue trimestrielle (La Documentation Française)
AFP Afrique, bulletin quotidien d'Afrique - Agence France Presse
Cean, Centre d'Etude d'Afrique Noire : dossier de presse du centre de documentation
Jean Chapelle, Nomades Noirs du Sahara. Les Toubous, Paris, Éditions l'Harmattan, 1981
Jean Chapelle, Le peuple tchadien. Ses racines et sa vie quotidienne, Paris, Éditions l'Harmattan, 1981
Gérard-François Dumont, Démographie politique. Les lois de la géopolitique des populations, Paris, Ellipses, 2007
Gérard-François Dumont, Les populations du monde, Paris, Éditions Armand Colin, deuxième édition, 2004
Jean-Paul, Gourévitch, La France en Afrique. Cinq siècles de présence, vérités et mensonges, Paris, Le Pré aux Clercs, 2004
Victor Emmanuel Largeau, À la naissance du Tchad 1903-1913. Pour mieux connaître le Tchad, St-Maur-des-F., Éd Sépia, 01
Albert Le Rouvreur, Sahariens et Sahéliens du Tchad, Paris, Berger-Levrault, 1962

Joseph Tubiana (éd.), L'identité tchadienne. L'héritage des peuples et les apports extérieurs, Paris, L'Harmattan, 1994

(2) Dont la troupe sénégalaise a été perturbée par le drame de Dankori (en 1899, deux capitaines semblent avoir été atteints d'une syphilis au stade terminal accompagnée de méningo-encéphalite. Saisie par la démence, toute la troupe perdit le contrôle d'elle-même, pillant et massacrant tout sur son passage).
(3) Qui restera sous administration militaire française jusqu'en 1965.
(4) Selon les données du recensement de 1993, le Tchad avait alors précisément dénombré 6 279 931 habitants.
(5) Cf. Gérard-François Dumont, Les populations du monde, Paris, Éditions Armand Colin, 2e éd., 2004.
(6) " La population des continents et des États", Population & Avenir, n° 685, novembre-décembre 2007.
(7) Cf. Joseph Tubiana (éd.), L'identité tchadienne. L'héritage des peuples et les apports extérieurs, Paris, L'Harmattan, 1994.
(8) Nous considérerons les régions dans leurs périmètres géographiques antérieurs à  de leur nombre en 2002 et en 2008, comme indiqué dans le tableau de la répartition ethnique.
(9) Au Tibesti se trouve l'altitude maximum de 3415 m., sur le volcan de l'Emi Koussi.
(10) Cf. Gérard-François Dumont, (dir), Mahamat Bicheri Ahmat, « La construction d'un État à partir d'ethnies différentes. Le cas du Tchad », Paris, CID, avril 2005.
(11) Songeons à la formulation concernant la répartition religieuse au Burkina Faso : 50 % de chrétiens, 50 % de musulmans et 100 % d'animistes.

(12) Cf. Gérard-François Dumont, "Pour le développement humain : le beurre ou les canons ?"Population et Avenir, n° 675, novembre
‑decembre 2005.

Publié dans De par le monde
Écrit par
En savoir plus... 0

La dignité humaine et l'humanisme européen


(...) (site accidenté en 2013)

L'être humain est à ses propres yeux une énigme dès qu'il essaie de comprendre ce qui, en lui, est digne de question, c'est-à-dire la dignité elle-même. Celle-ci était pour les Grecs une vertu politique liée aux fonctions élevées qu'occupaient les citoyens dans la cité du fait de leur statut d'homme libre. Elle sera transposée par Platon en vertu éthique avec le portrait contrasté du philosophe et de l'homme ordinaire. Celui qui ne s'intéresse qu'à ses affaires et recherche partout les honneurs, préférant l'approbation de la foule au loisir de la méditation, celui-là ne saura jamais relever son manteau sur l'épaule à la façon d'un homme libre ; le philosophe, au contraire, peut se rendre semblable à la divinité et devenir "juste et pieux avec l'accompagnement de la pensée", c'est-à-dire devenir un homme digne (1). Il est vrai que cette dignité morale n'est pas le partage universel des hommes, pour les raisons liées au mode de vie antique ; mais la réflexion philosophique sur l'origine mystérieuse de la pensée, de Platon aux Stoïciens, étendra la maîtrise de l'homme libre, celui qui est d'ascendance noble, à la totalité des hommes, seraient-ils de basse extraction. Épictète, esclave d'un esclave affranchi, en sera l'un des plus remarquables exemples, et rivalisera en dignité dans l'histoire du stoïcisme avec l'empereur Marc-Aurèle.


Rome a suivi sur ce point la leçon philosophique de la Grèce. La dignitas était la qualification d'une fonction éminente qui conduisait un citoyen à faire preuve de majesté et de gravité en public. Les membres des classes supérieures devaient agir et même mourir avec dignité, ce qui fut le cas du suicide de Sénèque, et garder une sobre retenue dans toutes les circonstances de la vie sociale. Mais l'honneur et la dignité demandent, pour être justifiés dans l'ordre éthique, la reconnaissance et l'assentiment des autres hommes. Dans l'humanisme latin qui dominera la pensée européenne, à partir de Cicéron, l'action de l'homme est comprise comme le reflet de l'âme. Elle témoigne de sa grandeur ou de sa déchéance, ainsi que l'affirmera en un sens nouveau le christianisme. Il creuse dans l'intériorité spirituelle de la personne, unique et singulière, une dignité primordiale liée à sa condition de créature infinie et "insaisissable", selon Grégoire de Nysse (2), à l'image et ressemblance de Dieu, quels que soient son mérite, sa position ou son statut de pécheur. La pensée médiévale et la philosophie classique n'ont pas enseigné autre chose. Rousseau discerne encore au XVIIIe siècle, sous le masque défiguré de l'homme de la société, pareil à la statue de Glaucus qui ressemblait "moins à un dieu qu'à une bête féroce" (3), le visage primitif de la créature qui conserve une faible trace de sa dignité originelle.

C'est dans la lignée du christianisme, mais aussi du stoïcisme, avec les moralistes romains comme Sénèque qui opposaient au seul prix des choses, pretium, la dignité de l'homme, dignitas, que Kant établit que la dignité repose sur l'autonomie du sujet, c'est-à-dire sur sa volonté morale en tant qu'elle est législatrice universelle et s'impose à tous les hommes. Dès lors, la personne ne doit jamais être traitée seulement comme un moyen, à l'image de la chose, mais toujours en même temps comme une fin en soi. Kant admet que la dignité concerne une valeur publique que chacun doit reconnaître et qui impose, par une contrainte extérieure, un comportement mesuré aux hommes investis de responsabilités élevées. Ce n'est pourtant pas cette hauteur sociale qui est la marque essentielle de la dignité, mais la conscience morale immédiate, et a priori, de l'impératif catégorique. Une telle conscience révèle que chaque homme, en tant qu'homme, quelles que soient ses qualités et ses façons de vivre, est naturellement doté de dignité (Würde) en vertu de sa nature rationnelle. Cette loi de la moralité, exprimée par l'obligation de l'impératif catégorique qui commande sans condition, oppose la dignité de "la fin en soi" au prix des "fins relatives". On peut argumenter sur celles-ci, mais non sur celle-là car la loi morale est "un fait de la raison" qui ne se prouve pas, mais s'éprouve immédiatement : "Le fait qu'on vient d'invoquer est incontestable". En conséquence, la sainteté de la volonté, en laquelle tient toute la dignité de l'homme, est "une idée pratique qui doit nécessairement servir de prototype (Urbild) ". Et Kant d'ajouter cette remarque finale qui reconnaît à la question de la dignité son caractère d'énigme : "La seule chose qui convienne à tous les êtres finis raisonnables consiste à s'en rapprocher à l'infini" (4).

Le fondement impossible

Peut-on alors parler d'un fondement de la dignité au sens où Kant parle des fondements de la métaphysique des moeurs, c'est-à-dire de la morale ? Fonder consiste à établir rationnellement la vérité d'une hypothèse en établissant, à partir d'une argumentation rigoureuse, l'ensemble des propriétés universelles qui la définissent en tant que telle. Dans le cas de la dignité, qui est moins une hypothèse qu'une croyance d'ordre moral et religieux, dont s'inspireront depuis la Révolution française la Déclaration des Droits de l'homme et l'idéologie laïque qui en est issue, il s'agit de fonder son exigence dans la nature de l'être humain. Pour établir un tel fondement, si solidement ancré dans l'homme qu'il interdirait à jamais toute violation de sa dignité, il faudrait en premier lieu connaître ce qu'est l'homme et parvenir ainsi à le définir en sa vérité. Or, c'est précisément cette connaissance qui nous est refusée : la seule chose que nous enseigne l'homme, c'est qu'il ne parvient pas à se connaître lui-même et qu'il demeure rebelle à toutes les tentatives de définitions. Même la remarque canonique de la Politique d'Aristote, qui voit l'homme comme un zôon echon logon, "un vivant possédant la parole", ne saurait doter cet animal d'une quelconque dignité, comme on le voit chez Aristote lui-même qui ne reconnaît pas l'humanité de l'esclave "par nature", alors que cet homme est pourtant un vivant doué de parole.

Après Rousseau qui déclare sans hésitation, dans le Discours sur l'inégalité, qu'à force d'étudier l'homme, nous nous sommes mis hors d'état de le connaître, et qui propose une nouvelle voie à l'éthique, celle de la conscience comprise comme un "instinct divin", Lévi-Strauss soutient, dans son Anthropologie structurale, que le but dernier des sciences humaines n'est pas de "constituer" l'homme, mais bien de le "dissoudre". Ce n'est donc pas en s'appuyant sur les travaux des anthropologues, des sociologues, des psychologues, des linguistes ou des économistes, disséminés autour de ce terme improbable d' "homme" que nul ne sait définir de manière scientifique, que l'on parviendra à fonder en droit ce qui, en fait, relève d'une idée, serait-ce, pour reprendre l'expression de Kant, d'une idée de la raison. Celle-ci, en tant que prototype, échappe à l'évidence à toute définition et à toute démonstration, c'est-à-dire à la connaissance elle-même. Il est vain d'attendre des sciences humaines, vouées à la recherche des déterminismes sociaux, un éclairage sur la dignité de l'homme interprété comme une fin en soi. Depuis Galilée et Descartes, la science a répudié la finalité et se trouve bien incapable de donner un sens théorique ou expérimental à ce que Kant appelait, en en faisant la marque inviolable de la dignité, la "sainteté de la volonté".

Pascal réussit à jeter une certaine lumière sur ce divorce tragique de la pensée et de la connaissance qui interdit à l'homme de savoir ce qu'il pense et de parvenir à la connaissance de sa condition, laquelle ne tient précisément à rien d'autre qu'à la pensée. Non seulement la pensée ne sait pas ce qu'elle pense, mais encore elle ne sait pas ce qu'elle est, ce qui signifie que la pensée, au moment où elle pense, demeure aveugle au mouvement qui la conduit. Comme le redécouvrira Heidegger, "nous ne parvenons jamais à des pensées ; elles viennent à nous" (5). Avant Kant, Pascal établit que la connaissance humaine est limitée, fautive, improbable, déchirée entre les opinions, et incapable d'accéder à la maîtrise de cet infini de grandeur et de petitesse qui le cerne de toutes parts, comme de sonder cette pensée qui, incapable de se comprendre elle-même, réussit pourtant à embrasser l'univers qui l'entoure et à le comprendre.

La pensée peut alors distinguer trois ordres dans le monde. Si l'ordre des corps n'engendre pour l'homme aucune dignité, liée à la beauté, à la santé ou à la force, l'ordre des esprits, bien qu'il soit d'une nature plus élevée, ne lui en confère non plus aucune. En dépit de son génie mathématique, Archimède ne possède pas plus de dignité humaine qu'Alexandre, quelle que soit sa force militaire, et Descartes lui-même, en dépit de la vérité des idées claires et distinctes, reste "inutile et incertain". La dignité n'appartient pas à l'univers de la connaissance - on sait que, pour Pascal, la philosophie ne vaut pas une heure de peine et qu'elle tient, comme les cartes ou la chasse, du simple divertissement - mais au monde de la pensée. Et la pensée ne relève pas de l'échange, à l'image de la connaissance vraie, mais seulement d'elle-même, dans la conscience de la misère de l'homme et, cependant, de son autonomie à l'égard du monde et des autres hommes.

La pensée n'est rien d'autre que l'autonomie pure, c'est-à-dire la liberté, là où la connaissance est asservie à l'objet, c'est-à-dire à la nécessité. La dignité ne concerne ainsi que le troisième ordre pascalien, celui de la charité, cet amour de l'homme irréductible à l'esprit comme au corps, à l'intelligence comme à la beauté, à la connaissance comme à la force, qui transcende de son mouvement infini les deux premiers ordres. Elle n'a aucun prix, et ne saurait s'apprécier à la mesure commune de la matière ou de l'esprit, car elle dépasse instantanément toute mesure pour s'abîmer dans l'infini. La seule présence de l'homme dans le monde, de n'importe quel homme, serait-il le pire des criminels, suffit pour assurer la gloire incomparable de la dignité, cet éclair d'infini venu trancher le coeur du néant. Mais si la dignité est incomparable, elle n'entre pas dans le champ des choses qui pourraient être échangées en fonction de leur prix. Ici, le principe de la réciprocité et de la réversibilité des échanges se révèle insuffisant, comme sont insuffisantes les idéologies humanistes qui mettent en convergence l'égalité et la dignité de l'homme comme sujet juridique d'une législation universelle.

Le préambule de la Déclaration universelle des Droits de l'Homme considère en effet que "la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde". La dignité est-elle ici identifiée à l'égalité en droit, fondant ainsi la liberté, la justice et la paix, ou bien est-elle pensée comme le fondement sans fondement de l'action des hommes, dans le risque toujours béant de la liberté, et l'abîme de la condition humaine ? Kant a montré de façon décisive que seules les choses, du corps ou de l'esprit, pouvaient faire l'objet d'un échange et entrer dans ce processus économique d'égalisation qui leur donne un prix. Or, la dignité ne s'échange pas plus qu'elle ne se vend ou ne s'achète, car elle ne relève pas de l'avoir, où se situe la connaissance, mais de l'être, où s'abrite la pensée ; elle passe toute appréciation, et, à ce titre, n'a pas de prix. La connaissance, en tant que vérité, n'est pas plus digne de respect que le corps, en tant que beauté, dont elle essaie de rendre raison. Et le Prix Nobel lui-même ne confère pas de dignité humaine à son détenteur, Camus l'avait fait remarquer, en le distinguant des autres hommes qui, au regard d'un tel honneur social, devraient se considérer comme indignes de lui.

La justification du Bien
La connaissance ne réussit donc pas à fonder la dignité, pas plus qu'elle ne réussit à définir l'homme qui demeure, à chaque instant, une énigme pour lui-même. Si la vérité se partage, comme l'éducation et l'information le montrent partout, la dignité ne se partage pas, car elle est ce qui fonde tout partage. À défaut de fonder la dignité dans la vérité, l'homme devra la justifier par le bien, c'est-à-dire en définitive par le rien. Tel est le paradoxe de la pensée : rien ne justifie la dignité humaine, ni la beauté, ni la grandeur, ni la richesse, ni la vérité, ni même la justice, qui est relative aux circonstances ; et rien ne la justifie, car le bien n'est rien, rien de ce qui est ou de ce qui est connu. C'est ce que comprend Oedipe, après avoir quitté Thèbes, quand il réussit à penser la singularité de sa condition, et, à travers elle, la singularité de la condition humaine qui fait échec à l'universalité de la connaissance, celle de la réponse qu'il avait donnée au Sphinx : "C'est quand je ne suis plus rien que je deviens vraiment un homme" (6).

L'homme ne parvient en effet jamais à cerner l'essence de l'homme, et à définir ce qu'il est, pour fixer la mouvance de sa condition dans un cadre formel. Nul ne sait ce qu'est l'homme, même s'il se cherche en vain, à l'image d'Héraclite, pour sacrifier à la maxime delphique : "Je suis allé à la recherche de moi-même" (7). Et si nul ne sait ce qu'est l'homme, au moment où il résout l'énigme du Sphinx, c'est parce que nul ne parvient à le penser ; on peut tout au plus le montrer, et c'est pourquoi l'homme, tel Oedipe, est un monstre. Un monstre dont l'image, à ses propres yeux, reste confuse, qu'elle se rapporte à elle-même ou à l'image de Dieu. Le thème est traditionnel pour la pensée grecque comme pour le christianisme. Dans son traité Sur la dignité humaine, Pic de la Mirandole reconnaît ainsi, à travers le "miroir obscur" de l'Épître aux Corinthiens dans lequel l'homme voit son image, que celle-ci demeure toujours brouillée et indistincte à ses propres yeux (8).

Pascal revient sans se lasser sur l'énigme de cet être double, homo duplex, ni ange ni bête, déchiré entre l'infini et le rien, et qui trouve cependant sa place dans ce déchirement même pour accéder à la dignité : "Toute la dignité de l'homme est en la pensée. Mais qu'est-ce que cette pensée ?", ou encore : "L'homme est visiblement fait pour penser, c'est toute sa dignité et tout son mérite" (9). L'acte de penser, qui fait sens pour l'homme puisqu'il creuse cette ouverture d'où il provient, ne se confond aucunement avec l'acte de connaître, qui consiste à établir à l'aide de procédures rationnelles une vérité sur un monde indifférent aux affaires humaines. La dignité infinie du penser renvoie moins au monde, comme pur objet de connaissance, qu'à la personne, seul sujet de sens. Aussi Pascal insiste-t-il justement sur l'incapacité native de la "raison" à connaître les principes qui régissent l'ordre des choses (10), tout en mettant en regard l'importance du "coeur" qui décèle immédiatement le sens (11). Comme Dieu, la dignité de l'homme est sensible au coeur et non à la raison. Ce n'est que grâce à ce que dicte le coeur, dans le mouvement infini de la charité, que l'homme retrouve une dignité perdue attachée à son innocence première, ruinée par les excès de la raison (12).

Saint-Jean de la Croix l'avait déjà établi dans une formule définitive : "Une seule pensée de l'homme est plus précieuse que tout l'univers : d'où vient que seul Dieu en est digne" (13). Telle est l'énigme initiale de la dignité : elle nous ouvre l'accès à l'infini. Rien ne fonde à la vérité la dignité, mais tout à l'infini la justifie. Aussi la dignité est-elle d'une pauvreté ontologique essentielle : rien ne peut la fonder, ni seulement l'assurer, et elle demeure exposée à la négation, ou à l'indifférence, sur ce mince fil de l'existence où l'homme se tient, entre l'infini et le rien. Kant a montré que la sainteté de la volonté était une "idée pratique" en tant que "prototype" en direction de laquelle "les êtres finis raisonnables" doivent tendre "à l'infini". À ce prix, si l'on peut parler ici de prix, nous comprenons que la morale ne consiste pas à nous enseigner "comment nous devons nous rendre heureux", mais bien "comment nous devons devenir dignes du bonheur" (14). La dignité s'inscrit ici dans le mouvement de transcendance qui arrache l'homme à lui-même pour lui faire éprouver, au vif de l'existence, le mystère de sa condition. Est digne alors ce qui élève chacun au-delà de soi-même, la condition humaine consistant paradoxalement à dépasser toute condition, serait-ce dans la maladie, la misère et la mort.

La dignité est alors cette émergence de l'être humain, qui se dresse au sein du monde comme un sujet autonome à l'image de Dieu. Elle lève, ou relève l'homme dans la pure manifestation, toujours surprenante, du Bien. Platon l'avait établi le premier dans le mythe de la caverne en montrant que, pour répondre à sa vocation d'homme, le prisonnier se dresse de lui-même pour naître à la lumière et marcher en direction de cette source de sens qui défie l'être. Le Bien est épékeina tes ousias, "au-delà de l'essence", et surpasse absolument celle-ci "en dignité et en pouvoir" (15). Étranger à la connaissance qui ne prend en compte que l'être pour en arpenter le champ tout entier, le Bien ne tombe pas sous le coup du fondement, et donc de la rationalité qui échoue à en déterminer la légitimité. Le Bien ne fonde pas, à l'image de l'être ; il donne, d'une libre donation qui fait advenir, chez celui qui est en mesure de le penser, la dignité du néant. L'homme n'est rien, en effet, rien de ce que la connaissance peut déterminer dans le monde à partir d'une essence fixe et durable, éternelle et muette comme la matière. Si chacun de nous éprouve le mystère de sa condition dans l'énigme de sa dignité, toujours à sauvegarder, et qu'il accède à l'humanité quand il n'est plus "rien", selon la parole d'Oedipe, c'est sans doute parce que, pour reprendre la mise en abyme de Pascal, "l'homme passe infiniment l'homme" (16).

Le souci de l'âme
Comment approcher l'énigme de ce dépassement ? Jan Patocka a remarquablement établi que le thème du "soin de l'âme" constituait l'héritage spirituel majeur de l'Europe. Il prend la triple forme d'un regard transcendantal porté sur le monde, dans son souci de connaissance, d'un regard transcendantal porté sur la cité, dans son souci de justice et d'un regard transcendantal qui porte sur leur origine commune, l'âme elle-même, dans son souci du Bien. Lorsque l'auteur de Platon et l'Europe avance que "l'Europe en tant qu'Europe est née du soin de l'âme" et qu'il ajoute, en un raccourci saisissant, qu "elle a péri pour l'avoir laissé de nouveau se voiler dans l'oubli" (17), il met en lumière l'importance du regard que l'âme porte sur elle-même en éprouvant sa vie intérieure. L'âme est pour lui "ce qui possède un savoir sur la totalité du monde et de la vie" (18) dans la lignée platonicienne de ce que Socrate nommait épiméleia tes psuchès, "le souci" ou "le soin de l'âme", entendons la préoccupation attentive à l'égard de ce qu'il y a de plus précieux en l'homme. Elle se situe au croisement des trois orientations du regard : le souci de la compréhension du monde en tant que monde dans l'universalité de la vérité ; le souci de la communauté en tant que communauté dans l'universalité de la justice ; et le souci de la compréhension de l'âme en tant qu'âme dans l'universalité du Bien. Patocka décèle dans ce triple souci l'impératif constant de l'Europe de "vivre et penser uniquement à partir du regard dans ce qui est".

Telle est la thèse majeure du philosophe tchèque qui commande sa réflexion théorique, dans ses séminaires privés de Prague, et son action politique, dans sa résistance publique au communisme comme porte-parole de la Charte 77 qui verra le succès de la révolution de velours : "le souci de l'âme est donc ce qui a engendré l'Europe - nous pouvons soutenir cette thèse sans aucune exagération" (19). C'est en effet l'intuition platonicienne qui établit le lien entre le désir de connaissance du monde, l'exigence de justice de la cité et la vocation de l'âme à se connaître elle-même puisqu'elle n'existe que dans la réponse à cet appel. Le mouvement constant de l'âme, c'est-à-dire le principe qui l'anime dans l'examen critique de ce qu'elle regarde, qu'il s'agisse du monde, de la cité ou d'elle-même, est le même souci qui conduira Patocka à écrire en une sentence définitive : "L'histoire de l'Europe est en grande partie, jusqu'au XVe siècle environ, l'histoire des tentatives faites pour réaliser le souci de l'âme" (20).

Ce souci est un souci eidétique en tant que souci de l'Idée de Bien qui engendre le processus de connaissance. Le regard européen envisage le monde sous une forme systématique, non pas comme une diversité d'éléments à agréger, mais comme un problème théorique à construire. L'abstraction de l'Europe, dont ont fait état tous les penseurs - "Le civilisation européenne est abstraite" (21) - est l'effet, et non la cause, d'un tel regard. Le regard qui perce vers un horizon provient d'une ouverture, ce que Platon appelait l' "oeil de l'âme", qui n'est jamais dénuée d'orientation, mais chargée d'une possibilité de sens. Un regard vide n'est pas, ou n'est plus, un regard humain (22). Dans le déploiement du regard théorique, le monde, la cité et l'homme se voient transformés en problème ; mais, en retour, le problème impose au regard des hommes la distance d'une recherche infinie. On peut avancer, certes, que l'Europe est problématique parce qu'elle s'est appréhendée à partir d'une série de problèmes, religieux, politiques, sociaux et économiques, pour ne rien dire des problèmes scientifiques. Mais cette problématique, loin d'être contingente, est l'effet nécessaire de la problématicité du regard théorique porté sur le monde. Ce ne sont jamais les choses qui font problème - elle se contentent d'être ce qu'elles sont. C'est le regard distancé, dans son détachement critique, que l'âme porte sur elles qui les rend problématiques.

Lorsque Claude Lévi-Strauss remarque que l'anthropologie est la découverte d'un objet d'études "à la fois objectivement très lointain et subjectivement très concret" (23), il suit la voie traditionnelle de l'Europe dont le regard théorique est d'emblée détaché de son but tout en renvoyant à la réalité proche de l'objet étudié. Rousseau avait déjà énoncé ce que doit être le regard distant du penseur en quête de l'universel : "Quand on veut étudier les hommes il faut regarder près de soi ; mais pour étudier l'homme il faut apprendre à porter sa vue au loin" (24). Seul un regard éloigné, en évitant de s'égarer dans la poussière des faits quotidiens, est susceptible d'en dégager la signification universelle à la mesure de l'Idée.

Il faut encore comprendre ce qui conduit l'âme à diriger son regard vers l'Idée. Un passage de l'Alcibiade annonce ce qui justifiera le souci humaniste de l'Europe. En conversant avec son ami, Socrate lui rappelle la sentence du temple des Delphes : "connais-toi toi-même". Mais comment savoir ce que nous sommes nous-mêmes ? Socrate pose alors la question décisive qui sera une étape vers une recherche plus haute : "qu'est-ce que l'homme ?" (25). Cette question du "soi" ne débouche pas sur une analyse anthropologique qui verrait dans l'homme une âme associée à un corps, car le dualisme ne rend pas raison de notre expérience vécue. Quand nous faisons usage du langage, nous sommes obligés de distinguer celui qui se sert de cet outil, le locuteur, et l'outil dont il se sert, la parole, de la même façon que nous distinguons le cithariste qui joue de son instrument et la cithare dont il joue. L'homme est donc distinct, non seulement des outils qu'il utilise, mais aussi de son propre corps dont il joue comme un musicien joue de son instrument.

Or, ce qui utilise le corps ou l'instrument, c'est ce que l'on appelle l'âme. Comme le corps ne peut se donner des ordres à lui-même, puisqu'il est utilisé par l'âme, et comme l'ensemble du corps et de l'âme, à son tour, ne peut se donner des ordres, puisque l'un des deux ne le fait pas, il faut conclure que c'est l'âme qui constitue l'homme. Et le "soi" d'Alcibiade, que l'on supposait identique à l'"homme", est donc identifié à son âme. Quand Socrate s'entretient avec son compagnon, ce n'est pas à son visage et à son corps qu'il parle, c'est à Alcibiade lui-même ; et ce "même", c'est son âme. Pour connaître son âme et lui donner le soin qu'elle mérite, ce que réclame le souci de soi, on doit prendre un exemple. Ce sera précisément le paradigme du regard que Platon construit ici avant d'imposer dans d'autres textes son modèle optique à la culture de l'Europe.

Il n'y a en effet que la vision qui nous fait comprendre ce qu'est la connaissance de l'âme. Si le commandement de Delphes s'adressait à notre regard pour nous ordonner : "regardez-vous vous-mêmes !", il faudrait savoir de quelle façon l'oeil réussit à se voir lui-même. Quel est donc l'objet dans lequel un oeil peut croiser son propre regard ? Il n'y en a qu'un, et c'est le miroir. Mais l'oeil ne possède-t-il pas une sorte de miroir ? Il nous suffit de regarder une personne dans les yeux pour remarquer que notre visage se réfléchit dans sa pupille. Quand l'oeil regarde une autre partie du corps, ou un objet quelconque, il ne se voit pas lui-même ; mais quand il regarde un autre oeil et, dans cet oeil, la pupille par où passe le regard, il se voit lui-même. Socrate conclut en soulignant l'analogie entre la vision qui permet à un oeil, regardant un autre oeil, de se voir lui-même, et l'intellection qui permet à une âme, regardant une autre âme, de se connaître elle-même.

La dignité de l'âme
La connaissance de soi porte en conséquence sur la partie la plus précieuse de l'âme d'autrui, sa sagesse, qui est ce qu'elle possède de plus divin ou de plus lumineux. Lorsque je regarde l'âme d'une autre personne, en croisant son regard, mon regard s'atteint grâce au regard de l'autre et me permet de parvenir à la connaissance de moi-même. Dans la mesure où l'autre personne fait la même expérience, l'échange de nos regards s'avère universel. Quand je porte mon regard sur cet oeil étranger dans lequel mon oeil me renvoie mon propre regard, ce dernier va au-delà de l'oeil qui est si proche du mien pour atteindre, au plus loin, leur source commune. Comme les miroirs sont plus purs et plus lumineux que les images reflétées dans l'oeil, on doit supposer que Dieu est lui-même plus pur et plus lumineux que notre âme. Aussi, "en dirigeant vers Dieu nos regards, nous userions, eu égard à la vertu de l'âme, de ce qu'il y a de plus beau où se puissent refléter même les choses humaines ; et c'est ainsi que nous nous verrions, que nous nous connaîtrions le mieux nous-mêmes" (26). Un échange de vues, sans que nous soyons tenus d'engager un débat dialectique, permet au regard de chacun, en rencontrant celui d'autrui, de reconnaître une altérité d'autant plus identifiable qu'elle l'autorise à accéder à son identification.

La connaissance de soi révèle qu'elle est la véritable dignité à laquelle se rattachent l'acte de connaître et l'acte de penser. Sans cette connaissance de nous-même, qui est permise par celle de l'autre et qui se reflète dans sa partie la plus profonde, Dieu, comme origine et fin du regard, nous ne saurions pas ce qu'il y a en nous de bon et de mauvais. La leçon platonicienne est ainsi fidèle à l'intuition théorique qui la guide. Que le regard humain soit dirigé vers l'Idée ou vers Dieu, il ne prend de signification que s'il se croise lui-même dans le regard que Dieu ou l'Idée porte sur lui. La parenté de l'Idée et de l'âme est si étroite que la suppression de la première entraînera la disparition de la seconde. Telle est la loi métaphysique dont est issue, en ses divers aspects, la culture européenne. Le regard que l'âme porte sur elle-même, dans sa transposition d'essence, répète et légitime le regard de la Forme intelligible.

Il en résulte que l'homme théorique européen est celui qui sait découvrir et ordonner en lui un monde abstrait qui est la réplique formelle du monde extérieur. L'Europe ne serait jamais parvenue à imposer à tous les hommes les oeuvres de sa culture si elle n'avait pas supposé la correspondance des formes intelligibles de l'être avec l'architecture intellectuelle de la pensée. Lorsque Cicéron identifie la "droite raison", recta ratio, et la "conscience droite", recta conscientia, en une seule et même rectitude (27), il reconnaît que la même loi d'intelligibilité gouverne les mouvements de l'univers et les processus de la pensée. L'acte de penser rapproche en effet l'objet le plus éloigné et transforme l'absence en présence puisqu'il est impossible de penser ce qui n'est pas. La cartographie de l'esprit est de même nature, bien qu'elle ne la reproduise jamais exactement, que la topographie de l'Idée. Il faut bien, comme l'écrivait Spinoza, que l'ordre et la connexion des idées, à l'intérieur de notre pensée, reproduise l'ordre et la connexion des choses, à l'extérieur de notre esprit. L'intérieur s'apparaît alors à lui-même comme le reflet réduit de l'extérieur. Nous avons oublié que le précepte du temple de Delphes demandait à l'homme de se connaître lui-même afin de connaître les dieux. L'espace intérieur de la psychologie européenne commence à se constituer avec ce que Platon nomme dans La République "le dedans de l'âme", to entos tês psuches, "l'action intérieure", péri ten entos praxin, et surtout la "vision intérieure", ta entos horan (28). Au livre IX du dialogue, nous voyons apparaître pour la première fois l'expression d' "homme intérieur", ho entos anthropos, qui désigne le principe anthropique qui lutte contre les tendances animales de notre être. La nature humaine s'avère en effet comparable à celle d'un monstre composite, fait d'une bête à plusieurs têtes d'animaux, d'un lion et d'un homme. Ces trois formes étrangères, en lutte incessante, sont réunies en une seule entité et recouvertes par l'apparence d'une forme humaine. Nous sommes confrontés à deux images de l'homme : celle d'un homme extérieur, tout en apparence, et celle d'un homme intérieur, plus restreint, qui est en lutte contre les autres composants du précédent. Il faut que cet homme réduit réussisse à dominer les forces animales de l'homme entier pour lui assurer une existence sensée sous le commandement de la justice.

L'enseignement chrétien prendra le relais de la philosophie grecque en approfondissant la notion d'homme intérieur. Saint-Paul, refusant la sagesse du monde que Dieu a frappé de folie, annonce que Dieu habite en chacun des hommes comme dans un sanctuaire. Il n'y a plus désormais de Juif ni de Grec, d'esclave ni d'homme libre, d'homme ni de femme, mais des enfants de Dieu identifiés au Christ qui est, selon l'Épître aux Colossiens, "tout et en tout" (29). Paul appelle celui qui s'appréhende lui-même selon la loi de Dieu, qui est la loi de son intelligence et non la loi du péché, un "homme intérieur" ; la même expression revient dans plusieurs épîtres pour désigner le nouvel être spirituel créé par le baptême (30). L'image de ce sanctuaire intérieur, d'une ampleur infinie, que l'homme creuse au fond de lui quand il fait la découverte de Dieu, sera amplifiée par saint Augustin. Dieu, interior intimo meo, "plus intérieur que ma propre intimité", lui apparaît au livre XII des Confessions sous la triple forme psychologique de l'être, de l'intelligence et de la volonté. La triplicité interne revient sous deux autres modes, celle de la mémoire, de l'intelligence et de la volonté, puis celle de l'esprit, de la connaissance et de l'amour, dans le
De Trinitate.

En découvrant ainsi, dans son intimité la plus secrète, les traces de la Trinité divine, l'âme humaine comprend qu'elle s'ouvre sur la proximité de l'infini. C'est cette tension interne qui permet à Augustin de tenir un dialogue constant avec Dieu, sur le modèle du dialogue que Dieu se tient à lui-même dans la Genèse : "Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance". Le Dieu chrétien est un dieu formé de trois personnes en une, mais qui demeure identique à soi dans son aséité. Saint Augustin va transférer la pensée éternelle de Dieu à la présence continue de la pensée humaine quand elle tisse son dialogue incessant avec son créateur. Il ouvre ainsi à l'Europe l'espace immense de la réflexivité, manifestée par cette constante délibération avec soi-même, dans lequel la tradition culturelle reconnaîtra, avec Montaigne, Descartes, Rousseau, Proust ou Joyce, la langue de l'intériorité. Cette conversion de l'esprit est magnifiquement formulée dans le commandement du De Vera religione qui retrouve, en un autre sens, celui de la sentence delphique : "Au lieu d'aller dehors, rentre en toi-même ; c'est dans l'homme intérieur qu'habite la vérité" (31). Mais cette découverte de soi n'est permise qu'à l'âme qui contemple cette vérité. Aussi Augustin multiplie-t-il, dans une lignée platonicienne et plotinienne, l'image du "regard de l'âme par lequel elle voit le vrai par elle-même" (32). L'un des textes les plus éclairants quant à cette expérience de l'intelligible qui façonne, du fond de l'infini, le regard qui se porte vers lui, se trouve dans le livre VII des Confessions au moment où Augustin se tient au seuil de son être :
"J'entrai, et avec l'oeil de mon âme, quelque médiocre que fut son état, je vis, au-dessus de ce même oeil de mon âme, au-dessus de mon intelligence, une lumière immuable, non pas cette lumière ordinaire perceptible à tout regard charnel […] Elle était d'un autre, d'un tout autre ordre que tout ce monde d'ici-bas" (33).

Telle est bien ce que j'appelai plus haut l'énigme de la dignité de l'homme. Elle est cette lumière invisible qui, en éclairant l'oeil de l'âme, révèle obliquement à la conscience qu'elle relève d'un autre ordre que le monde dont elle est le juge.



(1) Platon, Théétète, 175 e - 176 b
(2) Grégoire de Nysse, De la création de l'homme, 11.

(3) J.-J. Rousseau, Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes, Préface.
(4) Kant, Critique de la raison pratique, § 64, Oeuvres philosophiques, Paris, Gallimard, La Pléiade, tome II, p. 645 et 646.
(5) Heidegger, "L'expérience de la pensée", Questions III, Paris, Gallimard, 1966, p. 25
(6) Sophocle, Oedipe à Colone, vers 393.
(7) Héraclite, frag. 101.
(8) Pic de la Mirandole, De dignitate hominis, Oeuvres philosophiques, Paris, PUF, 1993, p. 4-7.
(9) Pascal, Pensées, Brunschwig, frag. 263, 146 ; cf. frag. 346 : "Penser fait la grandeur de l'homme", et 347 : "Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C'est de là qu'il nous faut relever et non de l'espace et de la durée que nous ne saurions remplir".
(10) Pascal, ibid., frag. 72, 82, 92, 144, 233, 282, 366
(11) Pascal, ibid., frag. 194, 274, 277, 278, 282
(12) Pascal; ibid., frag. 486, 793
(13) St Jean de la Croix, Dichos de luz y amor, 34.
(14) Kant, Critique de la raison pratique, Oeuvres philosophiques, tome II, Paris, Gallimard, La Pléiade, p. 766.
(15) Platon, République, livre VI, 509 b
(16) Pascal, Pensées, frag. 434
(17) J. Patocka, Platon et l'Europe, op. cit., p. 79.
(18) J. Patocka, Platon et l'Europe, op. cit., p. 20.
(19) J. Patocka, Essais hérétiques, Lagrasse, Verdier, 1981, p. 93.
(20) J. Patocka, Platon et l'Europe, op. cit., p. 45
(21) J. Patocka, Platon et l'Europe, op. cit., p. 236
(22) Je renvoie à mon ouvrage Le Regard vide. Essai sur l'épuisement de la culture européenne, Paris, Flammarion, 2007.
(23) Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, tome II, Paris, Plon, 1974, p. 17.
(24) J.-J. Rousseau, Essai sur l'origine des langues, Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1995, p. 394.
(25)
Platon, Alcibiade, 129 e ; Théétète, 174 b ; Phèdre, 230 a.
(26) Platon, Alcibiade, 133 c.
(27) Cicéron, Des Fins, III, 62-68
(28) Platon, République, III, 401 d ; IV, 443 d ; IX, 588 d
(29) Platon, Théétète, 175 e - 176 b
(30) Paul, Romains 7, 22 ; 2 Corinthiens 4, 16 ; Éphésiens 3, 16 ; cf. 1 Pierre 3, 4.
(31) Saint Augustin, De Vera religione, XXXIX, 72, La foi chrétienne, Paris, Desclée de Brouwer, 1982
(32) Saint Augustin, L'immortalité de l'âme, 10, Oeuvres I, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1998, p. 260.
(33) Saint Augustin, Confessions, livre VII, X, 16, Oeuvres I, op. cit., p. 917.

Publié dans Avec l'Europe
Écrit par
En savoir plus... 0

La Méditerranée, un espace migratoire majeur dans le monde

(...) (sit accidenté en 2013)
la Méditerranée offre à la fois des frontières et des portes. Jadis frontière pour la civilisation hittite ou l'Égypte des pharaons, et aujourd'hui encore pour certains États, elle constitue aussi un espace propice aux échanges économiques, culturels et humains. À présent, grâce aux nouveaux moyens de transport aérien et maritime et à leur rapidité accrue, la Méditerranée paraît pouvoir exercer plus que jamais un rôle de pont jeté entre trois continents
Elle représente de moins en moins cet obstacle physique que redoutaient les anciens, surtout pendant les périodes hivernales, et facilite en conséquence les déplacements de population. Toute analyse de flux migratoires appelle une remarque préalable. La fiabilité des estimations relatives aux migrations internationales est relative, en raison de la modicité des données ou de modalités de collecte souvent défectueuses. Même dans les pays publiant des statistiques migratoires annuelles assez complètes, celles-ci sont souvent des indications, des ordres de grandeur dont la valeur est sans doute plus relative qu'absolue. En outre, leur qualité est inégale et non parfaitement comparable compte tenu de la diversité des méthodes employées. Malgré ces insuffisances, traiter la question des flux migratoires en Méditerranée requiert de s'appuyer sur les statistiques disponibles, et appelle deux autres précisions.

Première question : qu'est-ce qu'un flux migratoire ? (1)
Cette expression peut recouvrir des réalités temporelles fort différentes, selon qu'il s'agit de migrations temporaires ou définitives. Parmi celles-là, certaines peuvent être de courte durée comme les migrations saisonnières de travail, principalement dans l'agriculture, les activités touristiques ou encore des missions humanitaires. Mais d'autres migrations temporaires se prolongent plusieurs années, comme certains types de migrations économiques, correspondant à la durée de réalisation d'un grand chantier (équipements sportifs, ligne ferroviaire, gare, nouvel aéroport…), ou de migrations politiques suspendues au retour de conditions politiques stabilisées dans le pays de départ. Dans d'autres cas, le migrant lui-même pense s'installer pour une période courte, puis des événements extérieurs, comme des changements de réglementation ou des décisions de lien familial, peuvent modifier le projet initial, et la migration temporaire devient définitive. Les migrations définitives se distinguent des migrations temporaires dans la mesure où elles signifient théoriquement que le migrant n'envisage plus de passer de frontières en déplaçant son domicile avant plusieurs années. Mais elles peuvent, comme exposé ci-dessus, prendre la suite d'une migration a priori temporaire. Dans cette communication, nous examinerons les migrations internationales supposant le passage de la frontière d'un État, inventoriées comme n'ayant pas un caractère temporaire, c'est-à-dire en général des migrations d'une durée supérieure à un an.

Seconde question : qu'entendre par "Méditerranée" ?
De nombreuses définitions sont possibles selon des critères culturels, économiques, environnementaux... Retenons une définition à la fois géographique et politico-administrative en considérant l'ensemble des États riverains de la Méditerranée. Ce choix n'est guère discutable pour des îles comme Chypre ou Malte ou pour des Etats comme la Tunisie ou la Grèce, bordés d'une longue façade maritime. En revanche, on pourrait s'étonner des conséquences de ce choix dans la mesure où cette définition inclut dans son périmètre des régions du Nord de la France, comme la Lorraine, ou du Nord de l'Italie, comme la Lombardie, ou de l'Est de la Turquie (2), comme les régions à majorité kurde, qui semblent n'avoir rien de méditerranéen. La réalité est différente.
Depuis plus d'un siècle, divers flux migratoires de la Lorraine, dans le sens de l'immigration ou de l'émigration, se sont révélés dépendants de la Méditerranée. Il en est de même en Lombardie, surtout pour l'immigration, et dans les régions kurdes, surtout pour l'émigration. De même, le "pont" offert par la Méditerranée exerce un rôle important dans l'émigration du Sud marocain ou du Sud tunisien.

L'analyse des flux migratoires en Méditerranée dans les années 2000 (3) peut donc porter sur des mouvements de population entre les pays riverains de la Méditerranée (4), s'effectuant par le passage d'une ou plusieurs frontières, et répertoriés dans les statistiques comme faisant partie du mouvement migratoire international "permanent". Ce qui exclut par exemple les flux touristiques ou les flux du travail saisonnier. Dans ce dessein, seront utilisés les découpages géographiques des statistiques des Nations Unies, distinguant les pays méditerranéens de l'Europe (soit, d'ouest en est : Espagne, France, Italie, Malte, Slovénie, Croatie, Albanie et Grèce), ceux de l'Afrique (Maroc, Algérie, Tunisie, Libye, et Égypte) et ceux de l'Asie (Turquie, Chypre, Syrie, Liban, Israël, et Territoires palestiniens).
Rappelons qu'avec la suspension de l'immigration et l'extension par les gouvernements européens des possibilités de regroupement familial au milieu des années 1970, les immigrations temporaires se sont souvent transformées en immigrations permanentes. Les changements opérés à partir du milieu des années 1970 (5) sont effectivement considérables : effets des mutations économiques du Nord sur les besoins de main-d'oeuvre, substitution d'une migration permanente au système de noria, choc pétrolier qui encourage l'émigration de certains pays méditerranéens vers des pays riches en hydrocarbures, inversion des flux migratoires dans plusieurs pays européens méditerranéens (Espagne, Italie, Grèce), contre-choc pétrolier de 1986, nouveaux flux nés de l'implosion des régimes communistes des Balkans, effets de la guerre du Golfe, développement d'immigrations clandestines…
Considérons d'abord les migrations intracontinentales, puis les migrations intercontinentales.

Les trois espaces migratoires intracontinentaux
La géographie méditerranéenne distingue trois espaces migratoires : la Méditerranée africaine, la Méditerranée asiatique et la Méditerranée européenne.

     En Méditerranée africaine, un bassin migratoire entre quatre pays d'émigration
Sur les cinq pays de la Méditerranée africaine, quatre sont des pays d'émigration et le cinquième un pays d'arrivée dans le cadre de migrations interafricaines. Ce pays d'immigration est la Libye, pays rentier en raison de l'importance de ses ressources en hydrocarbures. L'économie de ce pays faiblement peuplé offre un nombre d'emplois supérieur à la population active nationale. En effet, la Libye, et en particulier la grande région Tripolitaine, dispose d'importantes ressources : du pétrole et du gaz naturel, mais aussi du calcaire et d'autres types de roches et d'argile pouvant alimenter des industries diverses comme la sidérurgie, le ciment, la poterie, la céramique ou le verre. À cela s'ajoutent l'élevage et la pêche liée aux ressources maritimes. C'est pourquoi la Libye recourt aux services d'une main-d'oeuvre étrangère. En outre, son besoin en travailleurs étrangers serait accentué par "l'inexistence d'un système judicieux capable d'exploiter convenablement la main-d'oeuvre nationale" et par "l'inefficacité des programmes d'enseignement technique et professionnel" (7). La Libye est donc pour ses voisins l'Égypte, la Tunisie, et le Tchad, mais aussi pour des Algériens et des Marocains, un bassin migratoire. Son attractivité est pérenne, même si ont pu se constater dans le passé des retours précipités lors de périodes de détérioration des relations politiques entre la Libye et les États lui fournissant de la main-d'oeuvre.

     Des migrations essentiellement politiques dans la Méditerranée asiatique
Alors que les flux migratoires intracontinentaux des pays riverains de la Méditerranée africaine sont essentiellement économiques, ceux de la Méditerranée asiatique sont plutôt politiques. Deux ensembles de flux migratoires sont liés, le premier au conflit du Proche-Orient, le second à la question kurde. La région a enregistré une émigration de Palestiniens essentiellement vers la Jordanie et le Liban. En outre, la guerre libanaise (1974-1991), puis les difficultés politiques du pays (8), engendrent des flux migratoires, notamment vers Chypre. Les échanges entre la Turquie et les autres pays méditerranéens asiatiques sont très limités depuis que l'empire ottoman a disparu, et peut-être également parce que les Turcs ne sont pas des Arabes. Mais des échanges migratoires s'opèrent entre la Turquie et la Syrie dans les régions à majorité kurde, et dans la mesure où des Kurdes de Syrie peuvent émigrer vers de grandes villes turques. Les migrations intracontinentales de la Méditerranée asiatique sont donc fondamentalement liées aux évolutions politiques. En revanche, celles de la Méditerranée européenne se partagent entre flux économiques et flux politiques.

     Des inversions migratoires en Méditerranée européenne
Les premiers s'expliquent principalement par la participation de quatre pays méditerranéens à l'intégration économique au sein de l'Union européenne, les seconds par l'implosion des régimes communistes des Balkans et par les guerres de l'ex-Yougoslavie. Les migrations entre l'Espagne, la France, l'Italie et la Grèce ne sont pratiquement plus des migrations de pauvreté mais, au contraire, des migrations entrepreneuriales (9). Le marché des entreprises s'élargissant géographiquement, son extension européenne suppose l'expatriation de cadres ou de techniciens, pour créer des filiales, organiser des établissements de production, développer des marchés… En outre, les actifs, selon leurs connaissances linguistiques ou leurs attaches familiales, passent les frontières pour choisir leur lieu de travail.
On compte ainsi en France, selon le recensement de 1999 (dernière source disponible), 162 000 personnes de nationalité espagnole et 201 000 de nationalité italienne, appartenant aux catégories socioprofessionnelles les plus variées.
À la même période, en Espagne, résident 43 000 Français, 30 000 Italiens et 1 000 Grecs, et en Italie 27 000 Français, 14 000 Espagnols et 13 000 Grecs (10). Pour les États les plus peuplés de la Méditerranée européenne, les données migratoires bilatérales des années 2000 mettent en évidence un solde migratoire positif en faveur de l'Italie et de l'Espagne et en défaveur de la France. Le développement économique des marchés espagnol et italien explique ce phénomène inverse de celui des années 1960. En Espagne (11), la fin du franquisme (1976) permet le retour d'Espagnols de la diaspora. Puis le véritable retournement migratoire s'effectue dans les années 1980. Il est symbolisé en 1991 par le changement de nom de la Direction générale de l'institut espagnol de l'émigration, qui devient la Direction générale des migrations.
Les autres vagues migratoires internes à la Méditerranée européenne sont essentiellement politiques. Elles sont déclenchées par l'éclatement de la Yougoslavie et par la fin du régime communiste albanais. Certes, la Slovénie et la Croatie n'étaient pas, avant 1991, complètement fermées aux migrations, surtout vers l'Allemagne, mais l'ouverture des frontières a modifié la donne. Concernant la Slovénie, le système migratoire apparaît en première analyse hésitant, connaissant certaines années un solde migratoire positif (1995, 1999) et d'autres un solde migratoire négatif (1997, 1998), en fonction des flux avec certains territoires de l'ex-Yougoslavie (Croatie, Bosnie-Herzégovine et Serbie, dont la province autonome de Voïvodine). Mais, même en excluant les retours, principalement d'Allemagne, la Slovénie devient dans les années 2000 un pays d'accueil compte tenu de ses besoins de main-d'oeuvre, qu'elle satisfait en attirant des populations, notamment d'Europe orientale. Le solde migratoire de la Croatie a été très négatif lors de la guerre avec la Serbie, suscitant une émigration de réfugiés dans divers pays de l'Union européenne, principalement l'Allemagne et l'Autriche, ainsi qu'en Suisse. Puis il est devenu positif. Désormais, les principaux flux d'émigration des pays riverains de l'Adriatique proviennent d'Albanie et se dirigent essentiellement vers la Grèce et l'Italie. Les flux migratoires intracontinentaux entre les pays riverains de la Méditerranée se distinguent donc selon leur nature : migrations de travail stricto sensu vers la Libye en Méditerranée africaine, migrations politiques en Méditerranée asiatique, migrations économiques et politiques en Méditerranée européenne. Une semblable variété existe pour les flux intercontinentaux.

Les trois directions des migrations intercontinentales en Méditerranée
Les flux intercontinentaux recouvrent trois directions d'échange : entre l'Afrique et l'Asie, entre l'Afrique et l'Europe, et entre l'Asie et l'Europe, avec des différences d'intensité expliquant le caractère déséquilibré des paragraphes qui vont suivre.

     Les migrations méditerranéennes interarabes
Les migrations entre la Méditerranée africaine et la Méditerranée asiatique sont en fait essentiellement des flux interarabes. En effet, les échanges migratoires de la Turquie avec la Méditerranée africaine sont quasiment nuls. Il en va de même pour les échanges entre les pays d'Afrique septentrionale et Israël depuis que les populations juives de cette région d'Afrique ont presque entièrement émigré dans les années 1960. Seuls subsistent entre les deux continents concernés des flux arabes (12), avec notamment des Palestiniens venant fournir à la Libye une main-d'oeuvre dont ce pays rentier a besoin. Se constatent en outre quelques flux migratoires de la Méditerranée africaine vers Chypre.

     Les caractéristiques des migrations méditerranéennes Afrique-Europe
Contrairement aux flux intercontinentaux précédents, ceux entre l'Afrique et l'Europe ont une grande intensité, l'émigration maghrébine étant polarisée par les pays méditerranéens de l'Union européenne. Depuis son changement de nature au milieu des années 1975, la migration est moins masculine et beaucoup plus familiale, et n'a jamais cessé, notamment en raison des résultats limités du développement en Algérie et de ses insuffisances dans certaines régions marocaines. Il en résulte que les foyers géographiques de l'émigration, assez typés à l'origine, sont devenus pérennes, compte tenu des réseaux migratoires mis en place. Déjà l'émigration maghrébine de travail antérieure aux années 1970 privilégiait des zones précises.

En Algérie, les massifs montagneux de Grande et de Petite Kabylie illustrent un système migratoire ancien : des régions assez denses sur des terres montagneuses en proie à l'érosion et où l'homme ne peut obtenir que de faibles ressources agricoles, des villages perchés en haut des crêtes, localisation s'expliquant historiquement par un souci de sécurité et donc à l'écart des axes de communication, mais en même temps, ces régions abritent une société très soudée, sachant garder des liens forts et, donc, capable de mettre en place et faire fonctionner des filières migratoires. En conséquence, l'émigration kabyle vers la France se poursuit, tandis que l'espace migratoire algérien intense formé par la Kabylie s'est élargi, d'abord aux hautes plaines constantinoises, puis à l'ensemble du pays. Les nouveaux migrants des autres régions algériennes ont progressivement mis en place de nouveaux réseaux migratoires, désormais reliés à l'ensemble du territoire algérien.

Au Maroc, l'émigration vers la France naît dans les années 1910 dans un berceau historique correspondant à deux régions du Sud-Ouest marocain, puis à une région du Nord. La première, le Sous, peuplé par les Chleuhs, est la dépression du Maroc méridional enserrée entre les parties occidentales du Haut-Atlas et de l'Anti-Atlas. Les populations de cette région, aux prises avec l'aridité du milieu, ont acquis des comportements au travail très appréciés par les entreprises françaises face aux besoins de main-d'oeuvre des Trente glorieuses. En outre, elles se sont révélées compétentes dans les activités commerciales, au Maroc et en France, surtout après les licenciements dans les industries françaises. Les deux autres principales régions d'émigration marocaine sont les montagnes de l'Anti-Atlas, au sud du Sous, et le Rif oriental, au Nord, régions de milieu montagnard dont l'émigration prend de l'importance plus tardivement, à partir des années 1950.

En Tunisie, l'émigration est traditionnellement plus importante dans le Sud tunisien, où elle a véritablement débuté dans les années 1950 en raison des péripéties de l'indépendance : la fermeture des bases militaires françaises en Tunisie du Sud et celle de la frontière algérienne, pendant la guerre d'Algérie, suppriment des possibilités de travail ou d'activités. Même si, depuis, l'attitude migratoire du Sud tunisien s'est partiellement répandue dans d'autres régions tunisiennes, le Sud demeure le centre migratoire privilégié pour la France et l'Europe (et également vers le Nord de la Tunisie). Les migrants originaires de ces trois pays maghrébins conservent généralement des contacts avec le pays d'origine, ce qui se traduit par des transferts financiers, des échanges commerciaux, des retours à l'occasion des vacances estivales.

Ainsi la migration internationale contribue, directement (par des envois financiers) ou indirectement, aux activités de plusieurs régions maghrébines. Ces émigrations maghrébines vers les pays d'Europe méditerranéenne ont longtemps privilégié presque exclusivement l'ancienne métropole, la France, et plus particulièrement certaines régions de ce pays. Certains migrants se dirigent désormais également vers d'autres pays de la Méditerranée européenne. Même si la France apparaît toujours comme la première destination des émigrés maghrébins, l'Italie et l'Espagne ont pris, depuis les années 1990, une place croissante, tandis que, plus au nord, la Belgique reste une importante destination. Selon des données estimées, un relatif phénomène de proximité s'exerce : l'Espagne, par exemple, est devenue un nouvel espace d'émigration important pour les Marocains (13). Selon une logique semblable à celle de l'émigration marocaine, les Tunisiens privilégient, après la France, l'Italie proche. Quant aux flux algériens vers l'Espagne et l'Italie, ils apparaissent négligeables, ce qui signifie que l'ancienne métropole conserve une place privilégiée dans les destinations de l'émigration algérienne. Concernant le pays le plus peuplé d'Afrique méditerranéenne, l'Égypte, il se trouve quasiment absent des flux migratoires méditerranéens Sud-Nord. La tradition migratoire égyptienne est récente et a privilégié les pays arabes producteurs de pétrole. Il n'y a donc guère de réseaux migratoires vers l'Europe, même si certains pays, comme l'Italie et la Grèce, constituent des destinations de l'émigration égyptienne Sud-Nord, avec des chiffres très modestes compte tenu de l'importance démographique du pays d'origine. Les flux migratoires des années 2000 en Méditerranée s'expliquent par des considérations économiques et politiques (14). Mais ils reposent également sur les facilités réticulaires permettant de contrarier les politiques étatiques. Les migrations Sud-Nord de la Méditerranée occidentale s'expliquent également par l'importance de plus en plus réduite des nombreux obstacles à l'information. Par les personnes de leur famille, de leur village ou de leurs quartiers, parties à l'étranger, les jeunes sont bien informés des possibilités de formation complémentaire, d'emploi et de rémunération dans les pays de la Méditerranée européenne.

Désormais les radios et télévisions étrangères concourent de plus en plus à supprimer les obstacles à l'information. La révolution de la communication a provoqué une banalisation de l'antenne parabolique, dont le bas prix la rend accessible même à des populations périurbaines ou rurales. Les dizaines de chaînes captables invitent à un monde de consommation sans frein, qui cultive le désir de s'expatrier. En outre les nouveaux médias, comme Internet, minimisent les obstacles à l'information.
Concernant l'émigration vers la France, elle est facilitée par une certaine connaissance de la langue française. Quatre décennies après les indépendances et un quart de siècle après la fermeture des frontières européennes à une main-d'oeuvre peu qualifiée, l'ancien lien colonial avec la France est toujours présent dans le processus migratoire. Pour les Marocains et les Tunisiens, la France est toujours une destination populaire, mais, au contraire des Algériens, ils émigrent désormais également vers d'autres pays méditerranéens de l'Union européenne. La Méditerranée occidentale reste donc un champ migratoire de première importance, mais sa nature et sa géographie se diversifient. Les flux intercontinentaux Asie-Europe sont moins différenciés. 

     Les migrations méditerranéennes Asie-Europe dominées par un couple migratoire
Les flux migratoires entre les pays méditerranéens asiatiques et européens se polarisent essentiellement sur les émigrations turque et libanaise. Si les flux Sud-Nord sont, sur longue période, les plus intenses des émigrations méditerranéennes, les flux Asie-Europe tiennent leur importance des échanges migratoires avec la Turquie. Certes, pendant longtemps, ces échanges ne concernaient pas comme destination l'Europe méditerranéenne, mais l'Allemagne. La migration turque vers les rives nord de la Méditerranée, tout particulièrement vers la France, prend désormais de l'importance.
Contenue dans les années 1970 dans son cadre institutionnel, cette émigration turque a largement débordé depuis les années 1980 pour inclure des cadres de migration tout à fait différents. Une immigration essentiellement de travail a fait place à des flux migratoires non liés au travail, diversifiant le système migratoire turc. Depuis la fin des années 1970, la migration de travail se trouve donc relayée par un mouvement migratoire aux fins de regroupement familial, avec prépondérance du mariage. La migration turque illustre à nouveau le fait que la suspension de l'immigration de travail en Europe au milieu des années 1970 n'a pas marqué la fin de l'émigration méditerranéenne. Les schémas de migrations et d'installation des immigrants turcs, comme ceux du Maghreb, se sont donc modifiés dans les années 1980 et 1990, passant du séjour temporaire à une résidence volontairement ou non prolongée. Certes, il y a eu des migrations de retour encouragées par des lois relatives au retour et aux primes de retour, mais les effectifs des retours entrant dans ce cadre sont généralement négligeables. Le Liban est le seul autre pays de la Méditerranée asiatique à exporter des migrants vers les rives européennes, la France et la Grèce étant les deux destinations les plus choisies. 

Un système migratoire dépendant des processus globaux
Si la Méditerranée est en elle-même un champ migratoire, ce champ n'est pas indépendant du reste du monde, d'autant plus que la Méditerranée est un carrefour (15) et pas seulement pour ses habitants. 

     La montée d'une triple nature migratoire
D'abord, les pays riverains de la Méditerranée sont des espaces de transit migratoire pour des migrants originaires d'autres pays non méditerranéens.
Les pays de la Méditerranée africaine sont ainsi souvent des espaces de transit pour des immigrants venant d'Afrique subsaharienne (16). La présence de migrants dans le sud de l'Algérie, dans la région de Tamanrasset, ou en Libye, dans la région de Sabha, ou encore au Maroc (17), s'inscrit dans ce contexte. Un phénomène semblable se rencontre en Méditerranée asiatique et européenne.
En Asie, la Turquie sert souvent d'espace de transit pour des migrants issus par exemple d'Irak ou de pays asiatiques plus lointains.
En Europe, l'Albanie est un important pays de transit, d'autant plus qu'existent diverses filières, souvent maffieuses, organisant des immigrations clandestines issues d'Europe orientale ou d'Asie vers des pays de l'Union européenne.
La Bosnie exerce également cette fonction de transit.
Au total, le système migratoire méditerranéen se complexifie. Dans les années 1950, 1960 et 1970, la nature migratoire des pays riverains de la Méditerranée pouvait être aisément définie. Certains pays avaient clairement une nature de pays d'immigration, d'autres une nature de pays d'émigration, tandis que d'autres territoires apparaissaient clairement, au moins à certaines périodes, comme exerçant essentiellement une fonction de transit. Même si le solde migratoire apparent des pays continue à permettre de distinguer des pays d'émigration et des pays d'immigration, la réalité est beaucoup plus complexe. De plus en plus de territoires assurent à la fois les trois fonctions d'émigration, d'immigration et de transit. Par exemple sur la rive Nord, l'Espagne est un pays d'émigration, notamment pour des migrations entrepreneuriales vers la France ou l'Italie, un pays d'immigration, notamment pour des personnes en provenance du Maroc ou de l'Algérie, et un pays de transit pour des Africains se rendant en France. Sur la rive Sud, le Maroc est un pays d'émigration vers l'Espagne, la France ou l'Italie, un pays d'immigration pour des ressortissants d'Afrique subsaharienne qui y ont arrêté, sans l'avoir nécessairement projeté, leur cheminement migratoire, et un pays de transit pour d'autres ressortissants de l'Afrique subsaharienne rejoignant l'Europe méridionale. Cette montée d'une triple nature migratoire, qui concerne un nombre croissant de pays, s'explique aussi par les nouvelles logiques migratoires du XXIe siècle issues de processus dont le déploiement s'est accéléré depuis les années 1990. 

     Le système migratoire en Méditerranée porté par les nouvelles logiques migratoires
En effet, les processus de globalisation, même si tous ses pays riverains ne sont pas membres de l'Organisation mondiale du commerce, d'internationalisation, même si l'Internet à haut débit n'est pas disponible sur l'ensemble des territoires méditerranéens, et de mondialisation concernent également la Méditerranée. Comme montré par ailleurs (18), ces processus concourent à de nouvelles logiques migratoires sur l'ensemble de la planète, y compris donc en Méditerranée (19). En outre, la Méditerranée connaît également des migrations d'agrément, avec des populations qui apprécient d'y fréquenter certains lieux plutôt que d'autres. Ces migrations, qui obéissent notamment à la logique de l'héliotropisme positif comme à celle de la quête d'avantages en matière de pouvoir d'achat, favorisent les rives méridionales de la Méditerranée, comme l'illustrent, par exemple, un certain nombre de réalisations sur les côtes marocaines.

Après la Seconde Guerre mondiale, les flux migratoires en Méditerranée, empruntant les directions précédemment ouvertes, prennent une importance croissante. D'une part, les besoins de reconstruction et les Trente glorieuses dans une France manquant de population active provoquent de nombreuses migrations de main-d'oeuvre, d'autre part, la décolonisation et la question du Proche-Orient génèrent de nombreuses migrations politiques. Puis, dans les années 1970, les caractéristiques des migrations en Méditerranée occidentale se modifient profondément, des champs migratoires diversifiés et complexes remplacent l'immigration antérieure, essentiellement de travail et masculine, tandis que les pays d'Europe méridionale membres de l'Union européenne inversent leur nature migratoire. La fermeture partielle, par les pays du Nord, de tel ou tel flux migratoire (restriction de l'immigration de main-d'oeuvre ou de l'immigration politique) n'a guère d'effet car s'y substituent alors d'autres types migratoires, conformément à la loi des vases communicants. Tout comme le processus de diasporisation (20), l'importance des réseaux sociaux de migration influence l'ampleur, les formes et les conditions de l'émigration, quels que soient les changements des politiques migratoires des pays de départ ou des pays d'accueil.

Dans la Méditerranée maghrébine, à la volonté initiale économique de partir, s'est ajouté un désir de s'expatrier imputable à l'internationalisation (qui donne envie de participer à la société de consommation), à certaines insuffisances structurelles et à la consolidation des réseaux sociaux de migration. Ce désir se trouve en outre facilité par le développement des moyens d'information.
L'avenir des flux migratoires en Méditerranée dépend de la vitalité des systèmes réticulaires en place, de la situation politique (21), économique, sociale et culturelle propre à chaque pays et même à chaque région de chacun des pays. Si l'ensemble des pays de la Méditerranée s'intégrait dans un espace économique plus efficient - ce qui s'inscrit dans la logique à terme de l'Union pour la Méditerranée - les flux migratoires deviendraient davantage des migrations entrepreneuriales, comme cela
s'est constaté entre les économies intégrées des pays méditerranéens de l'Union européenne. Une telle perspective suppose des évolutions économiques, sociales et comportementales sans lesquelles plusieurs pays risquent de rester à la traîne de la modernisation politique et économique. Un véritable partenariat méditerranéen, qui suppose de rejeter nombre de pesanteurs historiques, pourrait modifier la nature des flux migratoires à venir.
Président de la revue Population & Avenir  

Notes
1. Wackermann, Gabriel (direction), Dictionnaire de Géographie, Paris, Ellipses, 2005
2. Dumont, Gérard-François, "La Turquie, géopolitique et populations", Population & Avenir, n° 670, novembre-décembre 2004.
3. Nous ne rappellerons pas ici les champs nés de l'histoire migratoire.
4. Cf. également la carte 19 dans : Dumont, Gérard-François, Verluise, Pierre, Atlas de l'Union européenne élargie, 2008, http://www.diploweb.com/IMG/pdf/atlas-ue.pdf.
5. Sous-titre de Dumont, Gérard-François, Les migrations internationales, Paris, Éditions Sedes, 1995.
6. Sur ce dernier point, Cf. Sopemi, Tendance des migrations internationales, 1999, Paris, OCDE, 1999.
7. Tantich Gomoa, "L'expansion industrielle dans la grande région Tripolitaine depuis la Révolution de septembre 1969". Thèse de doctorat, Université de Paris-Sorbonne, 1989.
8. Dumont, Gérard-François, "Le Liban, géopolitique et populations", Outre-Terre, n° 13, Éditions érès, 2006, p. 419-445.
9. Dumont, Gérard-François, Les populations du monde, Paris, Armand Colin, 2004. Novembre 2008 Recteur Gérard-François Dumont - Quelle Union pour la Méditerranée ?
10. Selon Evolution démographique récente en Europe 2000, Conseil de l'Europe, Strasbourg, 2000.
11. Cf. notamment Gozalvez Pérez, Vicente (direction), La inmigration extranjera como desafio y esperanza, Universidad de Alicante, Departamento de Geografia humana, 2006.
12. Cf. par ailleurs, Dumont, Gérard-François, "Le monde arabe : panorama général", Les Cahiers de l'Orient, n° 88, décembre 2007 13. Lahlou, Mehdi, "Le Maroc et les migrations subsahariennes", Population et Avenir, n° 659, septembre-octobre 2002 ; Méraud, Véronique, "Le détroit de Gibraltar", Population et Avenir, n° 670, novembre-décembre 2004.
14. En outre, des enquêtes réalisées au Maroc auprès d'enfants donnent un pourcentage assez important se déclarant aspirer à émigrer. Cf. Khachani, Mohamed, "L'émigration Sud-Nord dans le contexte du partenariat euro-maghrébin : les facteurs d'impulsion", Conférence méditerranéenne sur la population, les migrations et le développement (Palma de Majorque), Conseil de l'Europe, Strasbourg, 1996.
15. Wackermann, Gabriel (direction), Un carrefour mondial : la Méditerranée, Paris, Ellipses, 2001.
16. Lahlou, Medhi, "Les causes multiples de l'émigration africaine", Population & Avenir, n° 676, janvier-février 2006.
17. Cf. De Haas, Hein, "Maroc : De pays d'émigration vers passage migratoire africain vers l'Europe" www.migrationinformation.org. 18. Dumont, Gérard-François, "Les nouvelles logiques migratoires", in : Université de tous les savoirs, sous la direction d'Yves Michaud, Qu'est-ce que la Globalisation ?, Paris, Éditions Odile Jacob, 2004.
19. La présence, au milieu des années 2000, de 10 000 ouvriers chinois construisant de nouveaux quartiers en Algérie symbolise certains aspects de la globalisation. Cf. "Ces Chinois qui bâtissent l'Algérie", Le Monde 2, 24 septembre 2005.
20. Dumont, Gérard-François, Démographie politique. Les lois de la géopolitique des populations, Paris, Ellipses, 2007.
21. Dumont, Gérard-François, "L'immigration et l'Europe", Revue politique et parlementaire, n° 1046, janvier/mars 2008

Publié dans De par le monde
Écrit par
En savoir plus... 0

La scène vide de la laïcité


une notion tardive. Le terme français apparaît en 1877 dans le Supplément du Littré pour définit le caractère laïque de l'enseignement officielMais il prend tout son sens en 1887 dans le Dictionnaire de Pédagogie et d'Instruction publique de Ferdinand Buisson en tant que néologisme dérivé de l'adjectif "laïque". Il a été formé pour donner un nom au processus de sécularisation qui, dans le monde moderne, et particulièrement en France, a séparé l'Église de l'État.Les lois laïques de Jules Ferry en 1881 et 1882 marquèrent l'aboutissement politique et juridique de ce lent processus. Mais le passage de l'adjectif "laïque", comme dans l'expression courante d' "école laïque", au substantif "laïcité", montre la volonté de rendre permanente une attitude intellectuelle, voire de la substantialiser dans une essence fixe. Quand Buisson passait implicitement de l' "histoire d'une incessante sécularisation" à "la longue histoire de la laïcisation", il ne se contentait pas de constater la séparation institutionnelle de l'Église et de l'État ; il attribuait au processus de laïcisation la valeur d'un principe moral et la force d'un destin historique. On ne saurait pour autant affirmer, comme le soutiennent les partisans d'un laïcisme exclusif, que l'histoire conduit nécessairement vers un monde laïc. Si ce mouvement de laïcisation, par lequel se définit la modernité, semble irréversible dans l'état actuel des sociétés démocratiques, il n'est peut-être pas définitif si l'on considère une échelle historique plus vaste. Nous ne pouvons pas en effet savoir comment évolueront les sociétés dans l'avenir. Personne en Asie, en Égypte ou en Grèce, parmi les penseurs et les philosophes de l'Antiquité, n'aurait pu soupçonner qu'une laïcisation universelle chercherait à mettre fin aux conceptions religieuses des civilisations et à régir entièrement la vie des hommes. Nos catégories mentales ne peuvent s'appliquer qu'aux événements liés à nos expériences, et non à des virtualités dont l'historien ne reconnaît la validité qu'après coup. Bruno Étienne a fait justement litière de ce point de vue évolutionniste et positiviste d'un XIXe siècle révolu : "La laïcité n'est pas l'aboutissement d'une progression linéaire de l'humanité qui serait passée de l'animisme au polythéisme, puis au monothéisme, avant de goûter les joies du laïcisme tel qu'Auguste Comte rêvait de l'enseigner". (1)

La laïcité a présenté, et présente toujours, deux sens, ce qui n'est pas sans rendre confus la plupart des débats qui lui sont consacrés. En un premier sens, réactif et négatif, ce que j'appellerai la "laïcité noire", elle a pris la forme d'un anticléricalisme radical, dirigé explicitement, du moins au XIXe siècle, contre le catholicisme qui régnait encore en grande partie sur les consciences. Cette laïcité fermée récusait toute croyance religieuse à son seul profit sans voir qu'à s'opposer ainsi aux autres conceptions du monde, jugées idéologiques et, à ce titre, déconsidérées, elle s'établissait elle-même dans l'idéologie, serait-ce celle de la rationalité dont elle se réclamait à travers la science, avec Condorcet, et bientôt les "sciences de l'éducation", avec Durkheim. À ce jeu, la laïcité ne serait qu'une idéologie parmi les autres idéologies qu'elle prétend éliminer selon le même processus d'exclusion qu'elle reproche à ses adversaires de pratiquer à son égard. Lorsque Clémenceau déclarait qu'il fallait tout rendre à César, sans rien laisser à Dieu, il supprimait une dimension essentielle de la vie humaine et ouvrait la voie au pouvoir totalitaire de l'État. La contradiction entre une laïcité neutre et une laïcité engagée devient ici éclatante puisque le religieux reconnaît l'espace temporel de la politique là où la politique récuse l'espace spirituel du religieux.

En un second sens, actif et positif, la laïcité se présente comme un espace public de neutralité à l'intérieur duquel toutes les croyances, toutes les idéologies et tous les cultes ont un semblable droit de cité. Cette "laïcité blanche" pose comme seule condition aux religions de ne pas enfreindre la loi républicaine incarnée par sa propre neutralité. C'est ainsi que l'entendait par exemple Renan, le 27 avril 1882, dans sa réponse au discours de réception de Pasteur à l'Académie Française. Il voyait le progrès de la laïcité comme le progrès "de l'État neutre entre les religions, tolérant pour tous les cultes et forçant l'Église à lui obéir sur ce point capital". Cette neutralité est légitime si l'on considère la nature humaine à travers son histoire. Les sagesses et les philosophies de toutes les civilisations ont reconnu que l'homme n'était pas un être simple, mais un être composé. Il va donc de soi que le limiter à une seule dimension revient à l'appauvrir ou à le mutiler. On aura beau proclamer avec Freud que la religion est un illusion née des conflits psychiques, on sera contraint d'admettre, avec le psychanalyste viennois, qu'elle est promise à un bel avenir. De la polyphonie des instruments dont il joue naît l'harmonie de l'homme sous ses trois aspects spirituel, intellectuel et corporel.

L'origine religieuse de la laïcité
Entendue comme la distinction des domaines du religieux et du politique, la laïcité est d'origine grecque. Laïkos est un adjectif dérivé de laos, "le peuple", "les gens", qui désigne une multitude indéterminée d'hommes par opposition au terme demos qui concerne les citoyens unis par des lois politiques. Le terme est imprécis, voire légèrement péjoratif, et renvoie, chez Homère, Eschyle ou Aristophane, à une foule rassemblée à l'agora et au théâtre ou, simplement, à l'ensemble des mortels. Il possède aussi une dimension raciale puisque, selon Pindare (Olympiques, IX, 66), le terme laos serait apparenté à lâas, la "pierre", le "rocher", et témoignerait ainsi de l'appartenance d'un groupe autochtone au sol natal. Le terme prendra une signification religieuse dans le Nouveau Testament et chez les Pères de l'Église pour s'appliquer, non plus aux païens, mais aux juifs et aux chrétiens qui prient un dieu unique. Laïkos, latinisé en laïcus, désignera par la suite le "peuple" chrétien en tant qu'il se distingue du "clergé", klêros, latinisé à son tour en clerus, le "lot" ou la "part", c'est-à-dire la propriété d'une église ou d'un prêtre. Le mot grec qui sert encore aujourd'hui à définir la laïcité est donc issu d'un découpage religieux qui sépare le monde laïc du monde clérical. Cette distinction sémantique s'appuiera sur l'enseignement du Christ qui fut le premier à affirmer l'autonomie des deux domaines : Matthieu, 22, 21 : "Rendez donc à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu", mais aussi Romains, 13, 7 : "Rendez à tous ce qui leur est dû : à qui l'impôt, l'impôt, à qui les taxes, les taxes, à qui la crainte, la crainte, à qui l'honneur, l'honneur".

La laïcité est issue sémantiquement et symboliquement de la religion, et ne peut exister sans elle. Quand le terme fait sa première apparition dans les Temps modernes, le "laïcisme" désigne au XVIe siècle la doctrine anglicane qui reconnaissait aux laïcs "le droit de gouverner l'Église", selon la définition qu'en donne Littré en 1877. On voit que tout s'est joué historiquement à l'intérieur du christianisme. Gil Anidjar, professeur à l'université Columbia de New York, établit ainsi dans son récent ouvrage, Semites : Race, Religion, Literature (2), à propos cette fois des Juifs et de l'État d'Israël, que leur laïcité revendiquée reste empreinte de théologie. Il soutient que l'idée laïque actuelle ne possède pas seulement une origine chrétienne ; elle demeure réellement chrétienne puisqu'elle dépend de la démarcation opérée par le christianisme primitif, et jamais remise en cause, entre le monde religieux et l'espace laïque, le spirituel et le temporel. Anidjar n'hésite pas à avancer que le christianisme est resté prégnant dans la laïcité républicaine, aussi bien que dans les diverses formes de socialisme et de communisme que nous connaissons. La source chrétienne a été la source théologico-politique à partir de laquelle la laïcité moderne, oublieuse de sa provenance, a vu le jour en s'élevant contre sa prétention à occuper le champ social.

Toutes les conceptions du monde aspirent en effet à l'unité et à l'exclusivité. Elles sont naturellement intolérantes, comme est intolérante la science à l'égard des impostures de l'astrologie, des illusions des tables tournantes ou des fantasmes de soucoupes volantes, comme est intolérante la vérité par rapport à l'erreur. L'homme a sûrement un droit à la vérité, mais certainement pas à un droit à l'erreur, cette justification des esprits faibles. Une société qui est sûre de son droit ne saurait reconnaître un droit concurrent - au nom de quel principe extérieur ? - et une religion qui est sûre de sa révélation ne saurait accepter une autre révélation - au nom de quelle enseignement supérieur ? L'Islam, dès sa naissance, s'est présentée comme la parole, ou plutôt, avec le Coran, comme l'Écriture même de Dieu : comment pourrait-il transiger avec une laïcité qui ne reconnaît aucune idéologie en dehors d'elle-même ? On ajoutera que l'Islam occupant la totalité de la vie du croyant, par son rythmant des cinq prières quotidiennes de la naissance à la mort, n'a jamais dégagé un quelconque espace de laïcité. Les deux convictions sont aussi incompatibles que l'eau et le feu. On ne pourra pas plus insuffler de la religion dans la laïcité qu'insuffler de la laïcité dans la religion. Pascal aurait dit que les deux ne sont pas du même ordre.

La religion reste de toute façon une exception dans la vie humaine puisque, tant que nous vivons, nous ne pouvons être certains de sa vérité. Tout peut être démontré, ou accepté comme postulats de démonstration dans la connaissance, hormis l'existence de Dieu elle-même. Les religions impliquent toutes un "beau risque à courir", à la manière de Socrate, ou un "pari", dans l'esprit de Pascal. Même les plus grands mystiques ont eu des moments de doute, et Jésus Christ sur la croix a cru qu'il était abandonné. Nous ne sommes au fond sûrs que d'une seule chose, dans cette vie, c'est que nous sommes sûrs de mourir ; mais nous ne sommes pas sûrs de ce vers quoi nous allons, ni de ce de quoi nous provenons. Les sociétés jouent sur ce mélange de certitude et d'incertitude qui implique la nécessaire liaison, et la nécessaire opposition, de ce qui est purement religieux et de ce qui est proprement social.

L'autre scène
Quand la laïcité se détache de son pôle d'origine au point de lui refuser une place dans son propre espace, elle devient aussi exclusive que la religion contre laquelle elle s'élevait. Désormais juge et partie, elle renonce à sa position d'arbitre entre les croyances en présence. Ces dernières sont multiples et, sans doute, infinies, alors que la laïcité est unique et finie. On peut la comparer à une scène de théâtre qui est vide avant la représentation, mais sur laquelle toutes les pièces - et donc, tous les drames - peuvent venir se jouer. Mais il lui est impossible, en occupant seule l'espace scénique, de se prendre réflexivement comme objet. Il n'y a pas, creusée en abyme, de mise en scène de la mise en scène, ou de laïcité de la laïcité. Quand une pièce contient une représentation théâtrale, comme L'illusion de Corneille ou l'Hamlet de Shakespeare, les spectateurs assistent à une seule oeuvre possédant un contenu substantiel qui se déroule dans un unique espace scénique, et les acteurs ne sont pas dupes de la dualité des niveaux : il n'y a bien qu'une seule pièce de théâtre qui se joue. Mais la scène nue, dénuée d'intrigue, ne possède aucun contenu substantiel ; elle est la condition de possibilité d'une représentation différente d'elle-même, une condition transcendantale aurait dit Kant,  et, à ce titre, une forme vide. Même d'un point de vue minimaliste, il n'y aurait aucun sens à mettre en scène la scène elle-même, c'est-à-dire à montrer au théâtre une scène vide située sur une scène vide sans aucun épisode dramatique qui viendrait la combler.

L'esprit laïc ne présente donc aucun contenu substantiel, sauf à se refermer sur lui-même et à exiger de ses partisans de jouer, non pas sur la scène ouverte de la laïcité blanche où les croyances sont produites, mais sur la scène redondante de la laïcité noire qui est une "laïcité de la laïcité". Pour le dire d'un mot, la laïcité tire sa légitimité ontologique de la liberté qu'elle accorde aux croyances de proposer leurs diverses visions du monde sans se substituer à celles qu'elle accueille dans son espace vierge. Une forme qui, du fait de sa plasticité, reçoit tous les contenus ne peut avoir le même statut que ses contenus et, par là-même, se contenir elle-même. Comme le Catalogue des catalogues de bibliothèques qui ne se mentionnent pas eux-mêmes comme élément ne peut à son tour se mentionner, dans un réflexe auto-référentiel, la Scène des scènes de théâtre ne peut, en se référant à elle-même, être son élément constitutif. Elle est une méta-scène formelle sur laquelle viennent prendre place les divers drames de la société. On comprend que la laïcité ait rompu des lances contre le christianisme : elle ne peut accepter que la scène publique soit occupée par une pratique religieuse ordonnée par la transcendance. En tant qu'espace d'immanence où toutes les croyances peuvent coexister, elle n'a aucun souci de la transcendance. Autant vaudrait demander à la scène du Théâtre de l'oeuvre où L'Annonce faite à Marie de Claudel fut créée de se prononcer sur le miracle qui permet à Violaine de ressusciter un enfant !

Mais si l'immanence de la scène publique ne peut accepter que la transcendance prenne sa place, elle ne peut non plus accepter d'être le réceptacle de sa propre présence. Il faut bien que sur la scène du théâtre, comme sur la scène du politique, un contenu humain vienne tisser son intrigue et que les croyances humaines offrent leur contenu. Or, quel serait le contenu substantiel, c'est-à-dire intellectuel, spirituel, métaphysique ou artistique de la laïcité ? Imagine-t-on un auteur dramatique écrire une Annonce faite à la Laïcité ? Qui ferait d'ailleurs cette annonce : la Laïcité elle-même ? Or, le sens des sens, comme disait Levinas, "la Rome où mènent tous les chemins, la symphonie où tous les sens deviennent chantants, le cantique des cantiques" (3), est, sur le plan sociologique, le sens religieux. Personne n'appréciera les fresques de la chapelle Scrovegni de Giotto, le Requiem de Mozart, l'architecture de Notre-Dame, le roman, avec Tristan et Yseut et À La recherche du temps perdu, et l'opéra, depuis l'Orfeo de Monteverdi jusqu'au Tristan und Isolde de Wagner, s'il n'a pas les bases indispensables en matière de religion, chrétienne certes, mais aussi grecque, juive ou musulmane. Personne non plus ne s'est jamais sacrifié, ni ne se sacrifiera, pour une laïcité formelle qui est tout ce qui reste quand les religions se sont retirées.

On doit en convenir. L'espace laïque de représentation sociale, blanc ou noir, ne possède aucun contenu spécifique. Ses références à la liberté de penser, à la rationalité, et à l'égalité des personnes, sont des principes empruntés à la philosophie, avec le rationalisme, à la politique, avec la démocratie, et à la religion, avec le christianisme. Mais l'histoire montre que le rationalisme d'un Descartes, la démocratie d'un Tocqueville, le respect d'un Kant n'ont rien connu de la laïcité, ni la chose ni le mot. Parler aujourd'hui de laïcité pour qualifier la pensée de Socrate, condamné il y a vingt-quatre siècles pour n'avoir pas cru dans les dieux de la cité, n'a strictement aucun sens. Il est certes possible de soutenir que la laïcité, en tant qu'exigence d'autonomie de l'homme, est issue indirectement des théories contractualistes depuis Locke : l'homme doit trouver en lui-même la force de concevoir une forme politique d'association. Mais, précisément, la laïcité n'est ici que la conséquence, et non la cause, de théories politiques et juridiques, elles-mêmes issues de spéculations philosophiques et théologiques de l'Antiquité à la Renaissance.

La distinction entre la sphère du politique, celle de l'immanence et de l'autonomie du citoyen, et la sphère du religieux, celle de la transcendance et de l'hétéronomie de l'homme, demeure formelle dans l'espace de représentation des Modernes. En conséquence, la sphère de l'immanence ne peut s'autoriser d'un contenu qui est absent par principe puisque son ouverture transcendantale - la liberté de penser - implique formellement l'intervention de croyances religieuses, spirituelles et philosophiques dont le contenu est, en ce qui les concerne, substantiel. Si la politique laïque ne doit imposer aucune croyance, une croyance étant définie par son contenu de pensée auquel l'homme adhère de toute son âme, elle ne peut par là-même s'imposer de croire à sa propre croyance. En clair, la laïcité n'est pas une croyance, sauf à se payer de mots, elle est une indifférence qui relève du silence de la loi civile en ce qui touche aux croyances religieuses et aux obligations morales.

Le paradoxe de la laïcité
La laïcité ne doit donc pas interdire ou opprimer une parole, une pensée et une action, en dehors de celles qui interdiraient d'ouvrir et de sauvegarder un espace pour l'ensemble des paroles, des pensées et des actions. En toute rigueur, elle-même ne prend pas la parole parce qu'elle n'a rien à dire et tout à entendre ; elle la donne au contraire, comme un président de séance dans le débat public qu'il arbitre, puisqu'elle est la condition a priori de la liberté de parole. Mais lorsque la laïcité se fait, à l'imitation d'autres idéologies, parole dogmatique, arrogante et inquisitive, elle manque à sa propre nature et devient le masque d'intérêts particuliers qui se dissimulent sous le voile de l'universel ou encore, aurait dit Rousseau, de la volonté générale. Tel est le paradoxe de la laïcité véritable : si chacun a droit à la parole dans une société démocratique, c'est parce que la laïcité - le principe qui justifie le droit à la parole - n'a rien à dire. Effectivement, elle ne nous dit rien sur l'origine de l'homme, le but de son existence ou la réalité du bien ; elle ne se prononce pas sur l'existence de Dieu, la pluralité des mondes ou le sens de l'histoire. C'est là toute sa grandeur, et son humilité : elle ne se tait que pour donner la parole à chaque homme. Elle n'enseigne en conséquence, ni n'interdit, aucune croyance, pas même la sienne propre, puisqu'elle n'est autre que l'espace qui permet à la croyance d'avoir lieu.

Lorsque l'on soutient, ce qui est constant chez les défenseurs d'une laïcité de combat, et non de tolérance, que la laïcité suppose l'exercice de la raison, c'est à la fois dire trop et trop peu, ce qui revient à ne rien dire. Dire trop, en effet, parce que c'est englober toute la rationalité sous la seule bannière de la laïcité, alors que les hommes ont utilisé des arguments raisonnables et les philosophes construit des systèmes rationnels bien avant l'apparition de la laïcité. Que dira-t-on de rationalistes comme Thomas d'Aquin, Descartes, Pascal, Leibniz, Newton et de tous les penseurs et savants qui étaient chrétiens ? Étaient-ils "laïcs" parce qu'il savaient utiliser leur raison ? Dire trop peu, en regard, parce que la laïcité doit ajouter au critère de la rationalité d'autres caractères distinctifs : celui de la tolérance envers l'ensemble des croyances, celle de la liberté de penser et de pratiquer un culte, enfin celui de la séparation des sphères religieuse et laïque.

Comme l'esprit laïque, qui en est l'accomplissement social, la raison peut se scinder en une raison raisonnante qui se définit logiquement par des procédures formelles, où se situe la véritable laïcité qui est procédurale, et une raison raisonnée qui se définit ontologiquement par des contenus réels, en quoi consiste la véritable pensée qui est substantielle. Les deux voies sont à l'évidence complémentaires. Pour résoudre la question polémique de la religion et de ses croyances confrontées à la laïcité et à ses déclinaisons - la laïcité républicaine, la laïcité démocratique, la laïcité française, la laïcité israélienne, la laïcité américaine, etc. - il suffit de revenir au principe formel qui les engendre et qui relève de la laïcité blanche, celle de la neutralité de Ferdinand Buisson et de Jules Ferry. Pour le Droit, d'ailleurs, la laïcité ne se comprend qu' "en un seul et même sens, celui de la neutralité de l'État", comme l'écrivait le constitutionnaliste Jean Rivero (4). À la laïcité, l'espace public qui, sous la garde juridique des lois, autorise les croyances à occuper la scène publique des représentations collectives, et non seulement l'espace privé des consciences individuelles, parce que la scène qui les accueille toutes, en respectant leur spécificité, est libre. À la croyance, la religion au premier chef, la possibilité d'intervenir dans l'espace qui lui est offert sans interdire aux autres conceptions du monde d'entrer en scène pour conduire une intrigue qui n'est plus d'ordre scénographique, si elle relève toujours de la représentation dramatique.


De même que l'ordre de l'idée, dans le platonisme, relève d'un autre regard de pensée, tourné vers la vérité, l'ordre de la transcendance, dans la religion, relève d'une autre scène d'action, orientée vers le salut. Ce qu'enseigne la religion, qui est une réalité sociale, et que reconnaît la laïcité ouverte, qui est une virtualité morale, c'est que le royaume de la première n'est pas de ce monde ou de cette scène, même quand elle vient à l'occuper. En dépit de Sartre qui faisait une part trop belle au diable, le bon dieu n'est pas un personnage de théâtre.

(1) B. Étienne, "Laïcité et maçonnerie. Le cas du Grand Orient de France", Revue des deux Mondes, "Laïcité et religions", avril 2002, p. 10
(2) G. Anidjar, Semites : Race, Religion, Literature, Stanford University Press, Stanford, 2007.
(3)   E. Levinas, Humanisme de l'autre homme, Paris, Le livre de poche, Biblio-Essais, 1994, p. 40.
(4) J. Rivero, "La notion de laïcité", Recueil Dalloz, 1949, p. 137.

Publié dans Au delà
Écrit par
En savoir plus... 0

Le vide éthique et la morale économique
 

Toutes les sociétés obéissent à un ensemble de règles morales rigoureuses, qui sont généralement issues de prescriptions religieuses. Mais les sociétés occidentales se distinguent radicalement des autres en ce sens que, depuis la Grèce, elles se sont interrogées sur la validité de ces règles et en ont cherché une légitimation rationnelle dans ce que l'on appelle l'éthique. A ce titre, l'éthique constitue une dimension essentielle de l'action comme de la connaissance, en premier lieu dans la tradition de notre éducation.

On sait que les Stoïciens comparaient la philosophie, considérée comme l'étude de l'ensemble de l'être, aux trois parties d'un oeuf dont la coquille serait la logique, c'est-à-dire la théorie de la connaissance, le blanc la physique, c'est-à-dire les lois de la nature, et le jaune, ou pour certains, le poussin, l'éthique, c'est-à-dire la pratique de la morale. Dans cet oeuf en forme de monde, à partir duquel tout était engendré, le blanc nourrissait et la coquille apparente, mais fragile, protégeait le jaune d'oeuf dissimulé, au centre, qui est l'essence même de l'action humaine (1).
Or on doit bien convenir aujourd'hui qu'en un certain sens, l'oeuf est vide, et se réduit à la coquille de la connaissance de l'homme sans que la pratique morale permette à ce dernier de s'adapter de façon harmonieuse au monde. Il y a dans nos sociétés occidentales un vide éthique dont témoigne paradoxalement l'excès d'interrogations qui portent sur cette absence : on assiste à la substitution d'une problématique éthique à l'action éthique réelle, comme si la pensée contemporaine, peu assurée de la justesse de ses règles et de leurs principes, se satisfaisait d'une réflexion indéfiniment reprise sur leur validité théorique. Au lieu de prouver l'éthique en la faisant, comme Diogène prouvait le mouvement en marchant, l'homme moderne en éprouve l'absence en multipliant les interrogations et les inquiétudes, ce qui n'est pas la méthode la plus sûre pour avancer et donner un sens à sa vie à la mesure de son action. L'abus d'ordonnances n'augure jamais rien de bon quant à la santé du malade, non plus quant à la compétence du médecin.
On peut s'interroger sur l'origine de cette demande théorique d'éthique qui ne se confond pas avec la spéculation éthique traditionnelle, de Socrate à Spinoza et de Rousseau à Kant, laquelle était toujours accompagnée d'un choix de vie conséquent, selon des principes stricts, qui tendait à réintégrer l'action de l'homme dans l'ordre de la nature. De la sphère économique, dont elle serait le facteur pragmatique de réalisation, l'économie moderne produisant son idéologie comme elle produit ses marchandises dans le circuit général des échanges ? De la sphère éthique, pour autant qu'elle existe encore de façon autonome, qui se sentirait exclue des pratiques sociales réelles ? De l'homme lui-même, enfin, dont on pourrait supposer que l'existence témoigne d'une exigence de sens que les échanges économiques ne parviennent pas à satisfaire ? On notera pourtant que cette demande éthique n'est pas limitée au seul domaine économique : elle se retrouve également dans les pratiques médicales (les problèmes de la bioéthique), les pratiques éducatives (la question de l'éducation civique), les pratiques médiatiques (les codes de déontologie des journalistes), et, de façon plus générale, dans toutes les pratiques techniques concernant la vie de l'homme et celle de sa planète qui risquent de se trouver gravement affectées par des mutations sans précédent dans l'histoire. Selon le mot d'Hans Jonas dans son Principe Responsabilité, "le Prométhée, définitivement déchaîné, réclame une éthique" (2).

La mondialisation du marché des échanges, accentuée par ces mêmes mutations techniques, les nouveaux modes de production et les diverses formes de régulations sociales, ont fait de la sphère économique le lieu privilégié de la réflexion éthique contemporaine et ont donné naissance à un nouveau domaine, strictement inconnu auparavant, celui de l'éthique des affaires. Elle ne se confond pas avec la réflexion traditionnelle sur l'efficacité du travail et les principes pragmatiques qui la guident, ou sur la validité des notions d'utilité, de rendement et de profit, telles que nous les connaissons dans l'istoire de l'économie de Nicole Oresme à Smith, Ricardo ou Marx. L'éthique économique s'interroge sur la légitimité de règles proprement éthiques dans l'ordre des activités industrielles, commerciales ou financières qui, à l'ordinaire, semblent plutôt échapper à leur emprise. On est donc en droit de demander si une telle éthique, au même titre que l'éthique de la médecine ou l'éthique de la communication, constitue bien une éthique propre aux pratiques économiques ou une application particulière de l'éthique universelle qui, unifiée par le projet humain de sens, ne saurait se partager. Pour le dire autrement, et reprendre la formulation même de notre réflexion d'aujourd'hui, y a-t-il encore place pour une éthique, et une seule, dans une société pluraliste qui fragmente ses pratiques et ses idéologies comme elle fragmente le sujet de ces pratiques et de ces idéologies, l'homme, à partir de la prolifération continue des sciences humaines ? Ou bien l'éthique d'entreprise ne serait-elle que l'alibi, ou la tactique, des milieux économiques pour améliorer l'efficacité de leurs opérations et conquérir de nouveaux marchés dans l'espace planétaire des sociétés postindustrielles ?

L'éthique des affaires
La récente apparition d'une éthique économique, encore qualifiée d'éthique des affaires, sur le marché générale des idées et des modes, surprend d'autant plus le philosophe que ce domaine d'activités - la connotation parfois douteuse du terme d' "affaires" l'indique assez en français - n'a jamais été considéré comme un haut lieu de la moralité. L'alliance même des deux termes d' "éthique économique", parallèle à celle d' "économie politique", aurait paru scandaleuse, ou incompréhensible, aux Grecs qui, les premiers, ont soigneusement distingué le monde économique, lié aux échanges vitaux d'ordre privé et dont l'espace clos est celui de la "maison"  (oikoV), le monde politique, lié à cet espace public de discussion ouvert sur l'agora, et enfin l'exigence éthique qui, dans un monde ou dans l'autre, et peut-être même au delà comme nous l'enseignent les mythes platoniciens, conserve une autonomie irréductible.

Pour Aristote, qui ne fait qu'élever au niveau du concept la pratique courante des Grecs, le monde économique, auquel appartiennent la femme, l'enfant, le travailleur et l'esclave, dans l'espace clos de la maison, est le monde de la nécessité, alors que le monde politique, lui-même transcendé par la vocation éthique de l'homme, est le royaume de la liberté. Lorsque Aristote distingue dans l'Éthique à Nicomaque les trois formes de vies auxquelles s'adonnent les hommes - la vie de plaisirs, commune au plus grand nombre, la vie d'honneurs, recherchée par les hommes politiques, la vie de la connaissance (bioV qewrhtikoV), propre aux seuls philosophes - il n'intègre même pas dans son classement la vie économique, pour une raison décisive qui pèsera lourd dans l'histoire : cette vie n'est qu'un moyen, et non une fin en soi. Le plaisir, les honneurs ou la vérité peuvent être recherchés pour eux-mêmes, donnant ainsi un sens, plus ou moins élevé, à la vie; mais les affaires ne peuvent jamais être considérées comme des fins en soi; elles ne sont que les moyens, plus ou moins licites, d'obtenir autre chose - à savoir, justement, le plaisir, les honneurs ou la connaissance. La prétention des affaires économiques à occuper un rang, même modeste, dans la vie bonne, c'est-à-dire celle qui mérite d'être vécue, se trouve rejetée sans appel : "Quant à la vie de l'homme d'affaires, c'est une vie contre nature (para fusin), et la richesse n'est évidemment pas le bien que nous cherchons, car elle est utilité, moyen en vue d'une autre chose" (3).

On sait que, plus tard, les Romains opposeront la vie heureuse de l'otium, qui n'est pas l'oisiveté du temps vide, mais la plénitude de l'existence offerte à la liberté de l'homme, aux contraintes matérielles du nec-otium, du "négoce", qui est celui des échanges économiques d'où l'homme véritable est absent : le négoce ne connaît que le produit, et la monnaie qui permet d'échanger les produits. L'échange économique généralisé, conduit au profit de la seule richesse, comme si le cycle des marchandises devait indéfiniment produire de nouvelles marchandises, non pour satisfaire les besoins, mais pour produire toujours plus d'argent (Marx se souviendra de ces analyses dans sa définition du capitalisme qui substitue au cycle naturel : marchandise/argent/marchan-

dise, le cycle artificiel : argent/marchandise/argent), se voit totalement déconsidéré par Aristote sous le nom de "chrématistique". Il s'agit d'une économie déréglée, et non plus naturelle, puisque, au lieu de prendre en compte les besoins réels des hommes, elle ne s'attache qu'au désir de richesses, substituant ainsi les moyens aux fins et l'artifice à la nature.

Le christianisme reprendra cette conception aristotélicienne, en premier lieu chez St Thomas, en montrant que la recherche des richesses et, plus généralement, la satisfaction des besoins uniquement matériels empêche l'homme de connaître sa propre nature et éloigne son âme du Bien. Le commerce, le prêt à intérêt, plus encore l'usure, se verront condamnés comme destructeurs de l'unité sociale et de la pureté éthique, pour être laissés aux Juifs qui n'hésitent pas, on le voit chez Shakespeare dans Le marchand de Venise, à exiger une livre de chair humaine en paiement de leur créance. Une tradition constante, d'ordre religieuse ou philosophique, condamnera par la suite, à la naissance de la société industrielle, l'inégalité des richesses, l'abus du droit de propriété, l'absence de dignité du travailleur soumis au règne de l'argent et du profit. De la critique morale des philosophes de l'Encyclopédie à la révolution prônée par les socialismes utopique et marxiste, plusieurs lignées de penseurs recueilleront la tradition du refus éthique d'une vie commune régie par la seule économie. Il est hors de doute que, de Platon et Aristote à Marcuse, Horkheimer ou Adorno, la philosophie éthique et politique, qu'elle soit ou non liée au christianisme, a continuellement condamné, d'un point de vue strictement moral, le dérèglement de la sphère économique qui ferait obstacle à la libre réalisation de l'humanité.

Il n'en reste pas moins vrai que le développement continu de la société industrielle, à partir de l'essor d'un capitalisme paradoxalement lié aux principes éthiques du protestantisme, comme l'a montré Max Weber, a valorisé le monde économique, sous la forme moderne des sociétés marchandes, en mettant progressivement à jour sa rationalité implicite. En d'autres termes, la rationalité éthique, qui rejetait le modèle économique, a rencontré la rationalité économique, qui aspirait de son côté à un modèle éthique. Cette rencontre n'est pas le fait du hasard puisque, aux yeux de la raison elle-même depuis les Grecs, il n'y a qu'un seul principe universel qui gouverne les affaires humaines comme l'rdre des choses, la nature et l'histoire, et c'est cette même raison, à la fois juge et partie de tout litige entre l'homme et le monde. La raison, en tant que principe épistémologique (la coquille de l'oeuf stoïcien), ne tardera donc pas à se reconnaître dans la pratique effective des hommes, devenus agents économiques (le jaune de l'oeuf), ainsi que dans la réalité des échanges qui constituent, en fait comme en droit, le monde lui-même (le blanc de l'oeuf). Ce qui revient à dire que l'homme, auparavant pensé comme citoyen libre, pour la pensée grecque, ou comme créature de Dieu, pour la révélation chrétienne, s'est peu à peu défini comme producteur de biens matériels, abandonnant ainsi le terrain de la religion, de l'éthique et de la politique pour se limiter au seul terrain de l'économie. La condition humaine a changé de plan : non seulement le mouvement de sécularisation l'a fait passer de l'éternité à la temporalité, mais le développement indéfini de la production, que les Grecs appelaient poihsiV, a pris insensiblement la place de l'action politique et éthique, que les Grecs nommaient praxiV.

Ce renversement de la hiérarchie traditionnelle entre qewria, praxiV et poihsiV, bien mis en lumière par Hannah Arendt (4), puis, dans la poihsiV, entre l'oeuvre, qui relève de la sphère de l'art (opus), et le travail, qui relève de la sphère de l'économie (labor), a débouché sur la conception généralisée de l'homme conçu uniquement comme "travailleur" - Marx s'inscrivant ici dans le droit fil des économistes classiques. Il est remarquable que l'homo oeconomicus, qui succède alors à l'homo politicus et à l'homo moralis, soit maintenant appréhendé, au moins depuis Rousseau, comme objet d'aliénation et non plus de liberté. Le terme même d' "aliénation" qui, en droit romain, ne s'appliquait qu'au monde des objets - aliéner une chose, c'est la transmettre à autrui par échange ou par vente -, en vient à s'appliquer au monde des sujets humains eux-mêmes, désormais envisagés, en tant qu'agents économiques, sous l'angle des marchandises ou, plus généralement, de toute forme d'échange.
L'homme se trouve reconnu comme producteur (de biens) comme il est reproducteur (de l'espèce), hommes et biens, espèce et marchandises, entrant dans la même configuration de la poihsiV, la sphère de la production de la vie, qui occulte progressivement celle de la praxiV, la sphère de l'action proprement humaine et, a fortiori, la sphère de la qewria, la sphère de la contemplation qui est réduite à celle de la production des connaissances. Les universités américaines sont une bonne illustration de ce pragmatisme qui ne reconnaît, comme critère de scientificité, que la production constante de publications qui rythment la carrière des chercheurs. La productivité, certes liée à la qualité requise des travaux, devient le modèle économique de la connaissance laquelle, d'autre part, s'avère dépendante des besoins industriels. On comprend que les universités et les centres de recherches soient aujourd'hui les ressorts essentiels du monde économique - les subventions aux laboratoires en sont la marque irréfutable - et en viennent parfois à s'interroger sur leur autonomie ainsi que sur leur finalité. Nous sommes bien loin de l'Académie de Platon ou de la Faculté de Théologie de Robert de Sorbon.

Le pluralisme des sociétés démocratiques
On ne saurait envisager la légitimité d'une éthique économique sans s'interroger préalablement sur les formes politiques et sociales de la société à laquelle elle s'applique. Or, les sociétés modernes, de type démocratique, sont essentiellement pluralistes. On entendra par ce terme non seulement la pluralité des partis politiques susceptibles de parvenir légalement au pouvoir, mais encore, et de façon beaucoup plus étendue, la pluralité des formes culturelles, la pluralité des idéologies, des croyances et des systèmes de valeurs, la pluralité des objets, des produits et des normes offerts aux consommateurs, et, finalement, la pluralité pratiquement indéfinie des comportements sociaux. Il y a là une difficulté de principe. Comment établir, ou rétablir, une éthique là où toutes les normes morales ont été mises en cause par la pluralité des groupes sociaux dont chacun secrète ses propres valeurs, ou bien ont éclaté sous la pression des désirs hédonistes, des attitudes utilitaristes ou des choix individualistes qui répugnent à se plier à des impératifs extérieurs aux conduites effectivement vécues ? La substitution généralisée du terme d' "éthique" à celui de "morale" en est l'illustration significative : l'bjectivité de la morale commune - c'est-à-dire des "moeurs" (mores) d'une société donnée - s'efface devant les revendications subjectives des valeurs privées, réduites au groupe particulier auquel on appartient et dont on peut se détacher à tout moment, voire à la liberté prétendument infinie du moi, que l'on essaie de légitimer sous l'appellation, sans doute moins provocante, d' "éthique". Mais il n'y a là qu'une substitution purement formelle d'un mot grec, hqoV qui désigne les façons d'être et les usages reçus, à un mot latin, mos (pluriel : mores), qui ancre notre "morale" dans les "moeurs". Cela ne change rien à l'affaire, et surtout, pour ce qui nous intéresse aujourd'hui, aux affaires, c'est-à-dire aux comportements économiques qui doivent être régulés et contrôlés.

En même temps que l'individu moderne - à la fois sujet de droit et agent économique - répugne à se plier à des règles morales, comprises comme un ensemble d’impératifs transcendants qui réprimeraient la sphère des désirs, il est poussé à s'engager sur la scène publique, amplifiée par les médias à la mesure de la planète, dans la défense de normes éthiques communes à tous les groupes sociaux et envisagées dans la perspective des droits de l'homme. Des prescriptions rigoureuses se dégagent de façon plus ou moins claire de l'opinion publique sans être véritablement légitimées, ce qui les distingue radicalement de l'analyse éthique traditionnelle qui, depuis Socrate, soumettait toute idée reçue, et d'abord celle du plus grand nombre, à une réflexion dialectique qui en reconnaissait, ou non, la validité rationnelle. Quand Socrate crée en quelque sorte la réflexion éthique par son mouvement critique à l'égard des valeurs communes de la cité, qu'il ne suit pas sans les avoir préalablement examinées - tel est le sens de l'accusation d'impiété qui lui vaudra la mort : il ne croit plus aux dieux de la cité et introduit à Athènes des divinités nouvelles - il cherche toujours à légitimer, à l'aide d'une argumentation rationnelle que ses interlocuteurs doivent  nécessairement partager, les fondements des pratiques civiques. En ce sens il y a bien une éthique implicite à tout dialogue, quel qu'en soit le contenu, qui revient à admettre la validité des propositions des différents partenaires dès lors que cette validité, fondée en raison, transcende la particularité de ceux qui la reconnaissent pour s'ouvrir en droit à l'universel. L'éthique socratique, comme le bon sens cartésien, est la chose du monde la mieux partagée : il n'y a même d'éthique que lorsqu'il y a un partage égal, et réversible, d'une pratique sociale commune.

Ce retour de la morale, entendue comme un ensemble de règles universelles de conduite, se manifeste aujourd'hui dans l'expression, voire l'imposition, de comportements sociaux aussi rigoureux que ceux auxquels ils prétendent s'opposer. Le rejet de l'exclusion, la défense de la nature, le refus des expériences nucléaires, la lutte contre le Sida (avec le petit ruban rouge obligatoire que même certains produits commerciaux se sentent tenus d'arborer) et, plus généralement, toutes les formes idéologiques liées aux droits de l'homme indéfiniment multipliés (droits de la femme, de l'enfant, de l'immigré, du travailleur, du chômeur, de l'homosexuel, de l'obèse, etc.), reconstituent naturellement une nouvelle conformité aux normes morales. Il y a aujourd'hui des pratiques "moralement correctes" (M.C.) comme il y a des pratiques "politiquement correctes" (P.C.) jusque dans les éthiques de révolte, ce qui revient à dire que tout refus de la morale, serait-ce au nom de l'éthique, n'est qu'une nouvelle manifestation de la morale ; l'immoraliste n'est pas moins moral que le moraliste qu'il affecte de combattre. Et ceux qui ironisent sur les appels à l' "ordre moral" en matière de vie sexuelle, de contraception, d'éducation ou de tout autre pratique liée à un ensemble de principes restrictifs, ne font eux-mêmes, mais sans le moindre humour, qu'instaurer un rappel à un ordre moral plus élevé que leurs adversaires auraient transgressé. Une société ne s'affranchit pas impunément de règles morales, et le retour du refoulé n'est jamais aussi violent qu'en matière de comportement moral collectif. Durkheim en savait déjà quelque chose.

En conséquence, l'éclatement des normes morales traditionnelles du fait de la promotion généralisée des valeurs matérielles (travail, production, richesse, sécurité, santé, plaisir, etc.), n'a pas été exclusive d'une revendication éthique qui cherche à justifier les comportements sociaux de la modernité. Il est indubitable que la parcellisation des conduites morales a accompagné, dans l'histoire récente, la parcellisation des tâches économiques, et la parcellisation des hommes eux-mêmes celle des pratiques sociales comme celle des objets. Et ce n'est plus aujourd'hui le travail seulement, mais bien la morale qui est en miettes, pour reprendre l'image bien connue de Georges Friedmann. Pourtant cet émiettement des valeurs morales (mais aussi esthétiques et religieuses : que l'on pense à la multiplication vertigineuse des sectes aux États-Unis), qui semblent en définitive s'abolir dans les comportement privés de chaque individu, est compensé par une unification progressive des modes de vie, des conduites et des produits, bref de toutes les formes de mise en commun des objets sociaux, et donc des formes de communication qui réclament une éthique. Aucune société, ancienne ou moderne, ne peut développer ses modes d'intégration des individus et de leurs pratiques sans sécréter en même temps, serait-ce sous une forme inachevée et maladroite, en tout cas peu rationnelle, une idéologie qui en donne une justification éthique. Une double mouvement, centrifuge, de dissémination des valeurs, et centripète, d'unification des comportements, ou encore, pour reprendre le mot de Baudelaire (5), à l'aube de la modernité, de "centralisation" et de "vaporisation" du moi, conduit l'ensemble des pratiques sociales des sociétés postindustrielles.

C'est précisément cette multiplication exaspérée de toutes les formes d'échange, qu'il s'agisse d'objets réels ou d'objets virtuels, tous deux ramenés en dernière instance à des échanges électroniques, dernier avatar de l'évolution de la monnaie, qui a annulé l'opposition économique traditionnelle d'Aristote entre la valeur d'usage et la valeur d'échange, encore présente chez Marx. L'échange ne s'oppose plus à l'usage, comme la monnaie à la chaussure, pour reprendre l'exemple aristotélicien des deux mesures de la valeur; l'échange est l'usage et, à ce titre, la règle ordinaire des comportements des hommes contemporains. Cette universalisation de l'échange, dont la modalité électronique vient unir, dans l'ordinateur, la loi physique de la nature et la loi sociale de la culture, entraîne nécessairement la recherche d'une éthique économique. Elle ne concerne pas seulement les affaires commerciales et industrielles, mais aussi toutes les pratiques actuelles de la communication : l'éthique des images (production/diffusion), l'éthique des sons (information, musique, mixages/remixages), l'éthique des informations ou plutôt des unités élémentaires des informations qui permettent les échanges. Le réseau planétaire "Internet", que l'on peut imaginer comme futur réseau intergalactique ainsi que le prévoyaient les auteurs de science-fiction dès les années trente, bien avant l'invention du premier ordinateur, commence déjà à imposer des normes éthiques à ses usagers : règles d'échanges, entrées d'informations, copies légales et chargements de logiciels, refus du "hacking" ou piratage électronique, etc. On imagine volontiers la constitution prochaine, à côté de la bio-éthique, d'une bit-éthique qui donnera les règles gouvernant les "bits" (Binary Digits), ces éléments physiques d'information qui, pour permettre aux hommes de communiquer entre eux en temps réel, doivent obéir à des règles strictes de production, de transmission et d'échange. Tout réseau, qu'il soit symbolique, religieux, social ou, aujourd'hui, électronique, définit naturellement une structure économique de rencontre qui doit, de toute nécessité, produire et diffuser ses propres règles de fonctionnement, c'est-à-dire, finalement, son éthique.

L'unité éthique
Max Weber fait à bon droit remarquer que, dans une communauté, "il n'y a pas une éthique capable d'imposer des obligations identiques, quant à son contenu, à la fois aux relations sexuelles, commerciales, privées et publiques" (6). Mais s'il est vrai que l'on ne peut unifier les divers comportements sociaux à partir de leurs contenus ou de leurs domaines, on peut sans doute le faire à partir de leur origine - l'homme en tant qu'exigence de sens - et de leur fin - le Bien en tant que donation de sens. En conséquence, l'économie, qui tend à englober toutes les sphères de l'activité humaine, appelle un éclairage éthique qui implique une conception métaphysique de l'homme et du monde. Jamais en effet l'homme ne peut se penser comme un simple objet de la nature ou une simple marchandise, lesquels, pour avoir éventuellement un prix, comme le dit Kant, n'accèdent pas pour autant à la dignité. Certes, la société industrielle consomme tout ce qu'elle produit, les hommes étant à leur tour produits au même titre que les objets qu'ils produisent et recevant un prix, c'est-à-dire un salaire. L'agent économique est devenu un patient économique à partir d'un processus social de réification qui le ramène au rang de marchandise dans le système général des échanges. Non seulement la distinction établie par Hannah Arendt entre l'oeuvre et le produit n'a plus de dimension opératoire (une toile de maître est un produit spéculatif comme les autres, et s'apprécie en tant que valeur économique dans les expositions comme dans les salles des ventes : une rétrospective Cézanne fera par exemple deux fois plus d'entrées, et donc de recettes, qu'une rétrospective Monet ou Caillebotte); mais encore la distinction entre le produit-objet, la chose, et le produit-sujet, l'homme, tend en pratique à s'effacer dans le flux généralisé des échanges économiques mondiaux.
On vend, on achète, on échange des joueurs de football, des acteurs, des top-models (qui sont sous contrats spécifiques avec des agences de mannequins), mais aussi, en dehors du monde médiatique, des salariés, des travailleurs et même des chômeurs. Prenons le cas de l'université. Nietzsche discernait déjà en elle, dans ses conférences de 1872, une machine à former des savants spécialisés semblables à ces "ouvriers d'usine" qui ne fabriquent qu'une vis ou un outil; sa tâche reviendrait en définitive à produire "des hommes aussi "courants" que possible, un peu comme on parle d'une "monnaie courante" (7). Chacun sait que la valeur des universités se mesure aujourd'hui à leur taux de réussite, au nombre de diplômés, et la valeur des universitaires à leur production de textes, justement nommés des "communications" - celle-ci en est, parmi beaucoup d'autres, un exemple.

Pour considérer le modèle français, on notera que la Direction des Personnels Enseignants du Ministère de l'Éducation nationale gère l'ensemble des professeurs - le terme de gestion est ici à souligner - comme tout autre ensemble d'objets susceptibles de recevoir un traitement statistique, parallèlement à ce qu'accomplit la Direction de l'Évaluation et de la Prospective au même Ministère. En ce sens la réflexion de M. Michel Rocard, alors Premier Ministre, qui avait parlé de la nécessité de résorber le "stock" des enseignants, n'était pas dénuée de pertinence, sinon de fondement. L'Université pourra même échouer dans ses deux finalités reconnues, dont la compatibilité n'est pas certaine : la transmission des connaissances et l'insertion des étudiants dans la vie professionnelle; elle réussira malgré tout à produire des non-diplômés et des chômeurs, production toute négative, certes, mais qui entre positivement dans les statistiques et les calculs de rentabilité financière de cette institution. Pour prendre un exemple précis, emprunté au "Coût de l'éducation en 1994", une publication du Ministère de l'Éducation nationale (8), un élève de l'école maternelle coûtait en 1994 20 300 F par an, un collégien 35 700 F, et un lycéen, suivant les filières suivies, entre 42 300 F et 54 000 F. Dans l'enseignement supérieur, un étudiant d'une Faculté traditionnelle coûte 31 000 F, un étudiant d'Institut Universitaire de Technologie (IUT) 52 500 F et un étudiant d'une grande école d'ingénieurs 76 300 F.
Qui donc a dit que l'éducation, et par là-même le savoir, n'avaient pas de prix ?

Pourtant, en dépit de cette modélisation économique de l'homme permise par le procès général de production, dans le champ de la seule rentabilité, les différents agents sociaux réclament une éthique, c'est-à-dire un horizon de sens qui transcende la réalité immanente des échanges. Le champ économique et le champ social ne peuvent en effet avoir leurs fins en eux-mêmes sans contradiction. Si l'homme se réduit, dans la re-production de son humanité dont la forme générale est l'éducation, à un simple ensemble de "faits sociaux", au sens durkheimien du terme, il en viendra inévitablement à s'identifier à des "choses", perdant ainsi toute son humanité. On n'oubliera pas que le mot d'ordre de Durkheim - "il faut considérer les faits sociaux comme des choses" - revient à assimiler en définitive l'homme à une chose puisque la "chose" moderne, depuis Bacon, n'est rien d'autre que le terme d'un processus de production qui affecte aussi bien le sujet que l'objet. Si l'on veut que celui-ci soit un sujet de droit, dans un État de droit, et qu'il participe ainsi de la dignité accordée aux "droits de l'homme" que tout un chacun exige aujourd'hui, alors qu'il serait absurde de parler des "droits de la chose" - que cette chose soit vivante ou non - puisque la "chose" ne peut s'autoriser de la raison, et donc du langage, pour faire reconnaître ses droits, il faut bien établir quelque part le fondement rationnel d'un tel droit.

Pour le dire encore autrement, si la chose (pragma) relève de l'ordre du fait, l'homme, ou plus précisément l'être raisonnable, relève de l'ordre du droit ; on ne saurait confondre ces deux ordres. Car si tout ce qui est possède des droits, du minéral et du végétal à l'animal puis à l'homme, rien en réalité n'en possède, puisque ces prétendus droits ne sont en réalité que l'ensemble des faits eux-mêmes. Concluons donc, avec Rousseau, que "le fait ne fait pas droit" et que, pour notre propos, le fait économique, serait-il généralisé à toute l'expérience humaine, ne peut à lui seul engendrer une éthique donatrice de sens. Tout au plus pourra-t-il développer des techniques d'ordre pragmatique (psychologie des motivations dans l'entreprise, technique des relations humaines, etc.) ou des règles de conduite dans les affaires comme les "contrats éthiques" de l'entreprise IBM que doivent signer ses salariés. Pour en deviner la valeur proprement éthique, il suffit de citer ces réflexions de M. François Périgot, Président du Centre National du Patronat Français en 1992 : "Quelques cours de morale, efficaces bien entendu, dispensés au personnel, s'avéreraient moins coûteux qu'un lourd système de mesure et d'évaluation visant à déceler et à sanctionner les fraudeurs éventuels. Il résulte donc de notre éducation morale un supplément de bénéfices, une plus grande efficacité pour l'ensemble de l'équipe, et une meilleure chance de survie en milieu concurrentiel" (9).

Si l'on veut dépasser ces conseils de prudence ou d'efficacité, qui n'ont en eux-mêmes rien de spécifiquement moral, on situera l'éthique des affaires du côté d'une éthique de la responsabilité qui puisse sauvegarder la dimension essentielle de l'action humaine : la finalité. Pour autant que l'homme n'est pas seulement régi par l'automatisme, l'instinct ou l'émotion, mais pense les fins qu'il se donne à lui-même à partir de la prévision intellectuelle d'une action possible, il doit obéir à des règles formelles qui commandent et, le cas échéant, justifient dans l'ordre rationnel son action à venir. Il n'y a d'humanité que là où il y a, au point de départ de l'action, une intention spécifique du sujet et, à son terme, une fin considérée par lui comme bonne. Agir pour l'homme, c'est donc agir en direction de, et bien agir, c'est agir (subjectivement) en direction du Bien (objectif). On pourra apporter toutes les nuances que l'on voudra entre "bien faire", "faire du bien", et "faire le bien", il reste, que, dans tous les cas, le faire ou l'agir se déterminent par rapport à une fin bonne, et non par rapport à de simples moyens, à quoi se réduisent en définitive toute action économique et toute communication. La fin bonne, dont je suis alors l'unique responsable, n'est pas seulement l'action réussie (car un crime peut l'être), mais encore l'action juste, celle qui est susceptible d'accéder à une légitimation rationnelle et, en tant qu'universelle, obligatoirement partagée par tous les hommes.

Or, à bien considérer les choses, on doit reconnaître que les règles qui orientent l'action des hommes se rapportent essentiellement au temps : la finalité est le mode proprement humain, donc susceptible d'être pensé et non simplement subi, de la temporalité. Quand on examine les comportements sociaux des hommes, on constate qu'ils se déterminent selon deux axes principaux : d'une part en fonction du passé et de l'avenir, d'autre part en fonction du présent et de l'éternité. Comme l'a montré Max Weber, la plus ancienne forme de légitimité sociale, qui est en quelque sorte le modèle archéologique de la moralité, est cet "éternel hier" qui fait peser sur le présent tout le poids du passé. La morale se plie ici à la tradition, comme on le voit dans toutes les sociétés archaïques, l'ancien gouvernant à tout moment le nouveau qui se forge lui-même en s'identifiant à l'ancien. Il n' a donc jamais rien de nouveau - "rien de nouveau sous le soleil" dit justement le proverbe - dans les morales de la tradition. A cette arché-logie orientée vers le passé répond trait pour trait la téléo-logie des temps modernes, orientée vers l'avenir, pour ouvrir l'espace de notre responsabilité commune. J'y reviendrai plus bas pour terminer.

Sur le second axe, les diverses éthiques d'ordre philosophique, déjà sur le sol grec, ont opposé les éthiques d'éternité, fondées sur des principes surplombant le temps - l'idéalisme platonicien en est la meilleure illustration - aux éthiques du présent qui ne cherchent qu'à saisir l'instant brut de la jouissance - on pensera ici à l'épicurisme. La philosophie de Platon et celle d'Épicure, modèles de toutes les éthiques ultérieures de ce type, ne sont que l'envers et l'endroit d'une même intuition de l'éternité. L'idée platonicienne est ce paradigme éternel qu'imite l'instant présent pour en tirer sa faible substance; et en retour le plaisir épicurien discerne dans l'instant présent comme un goût d'éternité : c'est le "carpe diem" d'Horace où le Sage cueille un moment de plaisir. Une telle expérience ne se limite pas à la morale antique. Au cours de sa cinquième promenade, Rousseau ressentira à son tour cette magie du pur instant où l'âme, "sans avoir besoin de rappeler le passé ni d'enjamber sur l'avenir" se rassemble en elle-même; à travers cette éternité paradoxale du fugitif, "le présent dure toujours sans néanmoins marquer de durée". Alors l'instant se retourne bien en éternité : "Tant que cet état dure on se suffit à soi-même comme Dieu" (10). Aujourd'hui les morales éternitaires, de Platon à Spinoza, de Descartes à Hegel, se sont éloignées de nous; elles ne laissent derrière elles, comme la vague qui se retire au profit d'une fugace écume, que ces brefs instant qui esquissent une impalpable frise de plaisirs.

Les premières morales ressortissent de l'ontologie, puisqu'elles ancrent solidement les actions humaines dans l'éternité de l'être, au sens où le philosophe allemand Ranke écrivait : "Chaque époque est immédiate par rapport à Dieu". Les secondes morales, celles qui sont aujourd'hui les nôtres, sont des doxologies qui disséminent dans les multiples apparences sociales les formes évanouissantes de l'opinion. On ne peut plus rien fonder, sans doute, sur les premières ; on ne pourra non plus rien fonder sur les secondes puisqu'il est impossible de construire une vie entière, a fortiori  l'histoire humaine, sur les modalités passagères du plaisir.

A notre époque de relativisme généralisé qui vit du retournement des anciens absolus religieux, on ne peut se satisfaire des éthiques du plaisir et de l'instant qui n'ssurent pas plus de cohérence morale que de cohésion sociale. Ces éthiques de la dispersion et de la précarité interdisent aux hommes d'accomplir leur vocation essentielle, celle de la finalité. Dans le plaisir de l'instant, nous sommes au degré zéro de l'éthique parce que l'instant, envolé aussitôt qu'aperçu, ne parvient jamais à instaurer cette tension entre le présent et l'avenir qui fait toute la pensée, et toute la dignité, de l'homme. Puisque le sens de l'éternité nous échappe tout autant que le sens de l'instant, il nous reste à assumer le sens du temps, entendu à la fois comme l'orientation et comme la signification de notre destin : il naît de la tension entre le présent et l'avenir, entre la visée et la fin, entre le projet et la réalisation. Entre les deux se tend, comme un arc, l'éthique de la responsabilité qui, seule, révèle l'horizon téléologique de l'homme et du cosmos. Une telle éthique a été remarquablement analysée par Hans Jonas dans son grand livre; je n'y reviendrai donc pas.

Grâce à cette ouverture téléologique vers l'avenir, qui compense les hésitations axiologiques des éthiques soumises au caprice du moment, nos sociétés pluralistes pourront retrouver un fondement éthique, et ainsi une unité de civilisation qui leur fait défaut. Le paradigme éthique, comme le paradigme religieux, est peut-être perdu ; on doit néanmoins conserver l'idée régulatrice d'une humanité gouvernée par une justice transcendante. Le recours éthique à la transcendance se trouve justifié, non par notre dépendance envers la tradition, mais par cette exigence humaine qui ne se satisfait jamais des seules relations d'immanence, telles que le monde les connaît aujourd'hui dans l'échange généralisé des produits. La seule exigence de l'homme que l'économie ne puisse combler est l'exigence de sens - et le sens est toujours à distance, à l'image du soleil dont la marche donne leur signification à nos gestes et à nos actes quotidiens.


Il faudra donc bien restaurer les deux axes de l'éthique et reconnaître que le sens du temps ne doit pas effacer celui de l'éternité. Les flux immanents et changeants des produits d'une société marchande qui a pris aujourd'hui une dimension planétaire où tous les réseaux sont interconnectés, exigent à la fois une terre ferme - la terre du passé, vouée à la tradition, et celle de l'avenir, ouverte sur la novation - et un ciel immuable, à partir de laquelle et sous lequel les hommes puissent tenir leurs actes à distance pour en goûter le sens. Sans cette distance éthique, où les risques de la responsabilité croisent les assurances de la conviction, le monde d'une économie généralisée se réduira à un ensemble de techniques autorégulées qui contraindra l'homme, inséré dans la chaîne anonyme et indéfinie de la production, à se voir désormais exclu du sens.

(1) Sextus Empiricus, Contre les Logiciens, I, 16 (Stoicorum veterum fragmenta, Leipzig, II, 38).
(2)  Hans Jonas, le Principe Responsabilité, trad. fr. de Jean Greisch, Paris, Éd. du Cerf, 1990, p. 13.

(3) Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 1096 a
(4) Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, trad. fr. de Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1961 :
cf. les chapitres III, IV, et V

(5) Baudelaire, Mon coeur mis à nu, aphorisme n°1.
(6) Max Weber, Le savant et le politique, Paris, Plon, 1959, p. 171.
(7) Nietzsche, Sur l'avenir de nos établissements d'enseignement, trad. fr. de Jean-Louis Backès, Paris, Gallimard, Idées, 1973,
première conférence, p. 44; cf. p. 47

(8) Note d'information 95-30 de la Direction de l'Évaluation et de la Prospective du Ministère de l'Éducation nationale, juillet 1995.
(9) Cité in Darbelet, Économie d'entreprise, tome II, Paris, Foucher, 1987.
(10) Rousseau, les Rêveries du promeneur solitaire, cinquième promenade

Publié dans A tout un chacun
Écrit par
En savoir plus... 0

 

Faut-il diminuer le nombre de commémorations nationales ? Comme souvent en France, une question qui n'intéressait quasiment personne est devenue un sujet de polémique. En rendant un rapport sur les commémorations, le groupe de travail présidé par l'historien André Kaspi, a attiré l'attention des parlementaires et de l'opinion publique sur ce qui, jusqu'ici, laissait tout le monde assez indifférent. Le citoyen ordinaire, si on l'avait interrogé il y a une semaine, sur l'inflation des jours commémoratifs, n'aurait su que dire. Mais, pour lui et pour les députés, on a fait le compte : 12 célébrations et 9 de trop.
Chacun peut et doit maintenant se positionner, et donner un avis ! M. Kaspi propose en effet de maintenir au rang national les 11 novembre, 8 mai et 14 juillet, et de reléguer au plan local ou régional les autres jours dont il remarque d'ailleurs qu'ils ne sont pas fériés.
Voici donc notre avis. Un regard chrétien sur cette question amène à dire au moins deux choses :
D'abord qu'il est parfaitement légitime d'établir un calendrier de mémoire. Les chrétiens y sont habitués par les cycles de l'année liturgique ou les fêtes des saints. Cela ressemble aux anniversaires dans une famille nombreuse : il n' y a jamais d'inflation ni de dates trop rapprochées les uns des autres, si l'on mesure la valeur de ce qu'on fait.
Ensuite qu'il est beaucoup plus nécessaire d'organiser des journées du Souvenir, clairement identifiées comme telles, que des jours à thèmes, du genre journée de l'amincissement, du brossage des dents des enfants, de la consommation des légumes verts, de la solitude, du vivre ensemble, de la lutte contre les innombrables fléaux de la vie quotidienne. Avec ces journées à thèmes, on est dans un rapport à l'éphémère (et pourtant ces sujets, mineurs ou majeurs, peuvent être permanents) et souvent à dimension économique et mercantile assez flagrante. Au demeurant, si les médias ne relaient pas l'indication de ces journées, le commun des Français en ignore jusqu'à l'existence, tandis que les commémorations relèvent du devoir de l'Etat pour les organiser, les signifier, leur donner du sens.

Un regroupement de quelques unes est peut-être utile pour éviter de conforter des communautarismes. Mais un élargissement à une Histoire moins sélective, et moins émotionnelle, serait plutôt le bienvenu. Le souvenir, exalté et unilatéral, de la Révolution, n'appelle-t-il pas aussi, par exemple, la mémoire des exactions et pourquoi pas d'un Ancien Régime assumé comme l'un des éléments fondateurs de la France ?
Le regard chrétien n'a pas peur d'assumer les héritages du passé. Il oblige à l'émergence d'une mémoire qui conforte le pays dans la vérité de son Histoire et de son présent.

Chronique du jour sur la radio Fréquence protestante, mercredi 12 novembre 2008

Publié dans En France
Écrit par
En savoir plus... 0

Adossée à des fondamentaux politiques avérés. Magistro, une tribune critique de bon sens, raisonnée et libre, d'information civique et politique.

Top Desktop version