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Grandeur de la culture générale

Les conséquences aberrantes de l'obsession de la discrimination.
On nous annonce que la culture générale devrait être évincée des concours administratifs.Désormais, les candidats seraient appelés à plancher sur des épreuves purement techniques, correspondant aux besoins de leur future profession.
Cette décision de philistin va à l'encontre de toutes les évidences contemporaines. Nous savons que le XXe siècle a produit de la barbarie de masse et que le mieux pour répondre au désir de "plus jamais ça" serait de civiliser sans relâche. Les techniques ne civilisent pas. Elles fabriquent des spécialistes, bien à l'aise dans une compétence restreinte et ignorants de tout le reste. C'est en lisant les grands textes, en écoutant la grande musique, que nous avons accès à la beauté et au bien, qui ne passent pas seulement par l'éducation de l'enfance ni ne s'apprennent par des discours républicains.
Il faut avoir lu Antigone pour comprendre que la loi positive n'est pas toujours juste. Et le bien-vivre se donne à voir par les oeuvres de ceux qui nous précèdent davantage que par les actes de nos contemporains.
Mais l'argument donné ici est terrifiant : la culture générale est discriminante, parce que tous ne peuvent avoir accès aux grandes oeuvres. Mieux vaut donc la supprimer pour tout le monde. Ou, plutôt, la laisser aux seuls happy few capables d'entrer dans quelques grandes écoles. À quoi sert qu'un pompier connaisse l'histoire des rois de France ? En effet ! Faisons de lui un robot apte seulement à manier sa lance à incendie. Ayons des fonctionnaires de guichet inaptes à comprendre le désarroi de l'usager et des gardiens de la paix ignorant ce que peut bien signifier le mot paix.
Nous aurons ensuite une société où des juges connaîtront leur code à la lettre mais traiteront leurs accusés comme des débris, ou des gérontologues doués pour combattre l'Alzheimer mais sans aucune compassion pour les vieillards. Ainsi sera combattu l'ennemi principal de la République : la discrimination. Surgira de notre obsession un monde utopique où chaque citoyen, armé d'un unique savoir, s'attellera à sa tâche sans savoir pourquoi le monde va comme il va. Le cerveau de ces zombis livrés à n'importe quel ordre s'emplâtrera. Pendant que la compréhension du sens sera réservée à ces quelques-uns qui gouverneront les zombis. La France a cette spécialité : tellement soucieuse d'égalité, elle a coutume d'évincer tout ce qui peut hiérarchiser. Pourquoi depuis si longtemps porte-t-on aux nues les études scientifiques au détriment des études littéraires ? Parce qu'un enfant de famille modeste aura plus de mal à réussir dans les lettres (privé des encyclopédies, des livres et des conversations à la maison) que dans les sciences (où il s'agit de maîtriser les manuels). Si bien que nombre d'entre nous, passionnés de littérature ou de sciences humaines, ont terminé dans les écoles scientifiques juste parce qu'ils étaient  "bons". CQFD : plus on veut égaliser, plus on doit techniciser. L'excellence suppose le déploiement de l'esprit. L'égalité, qui sous-entend nivellement et donc calcul, suppose d'une manière ou d'une autre une matérialisation.
D'ailleurs, Tocqueville, toujours prophétique, avait déjà vu que les peuples démocratiques, assoiffés d'égalité, pourraient bien devenir très matérialistes. Il faut compter pour pouvoir mettre à la toise, et les biens immatériels ne se comptent ni ne se mesurent. Ceux à qui l'on aura fait ignorer la Princesse de Clèves ne s'intéresseront plus qu'à leur écran plat et deviendront les séides obéissants de n'importe quel pouvoir. Ce que nous voulons précisément éviter. Il est bien curieux que cette société, qui ne cesse de déplorer le matérialisme ambiant et demeure hantée par l'obéissance des cloportes qui ont nourri les tyrans, se donne tant de peine pour susciter ce qu'elle déteste.
La grandeur d'une République, ce serait au contraire
de nourrir les esprits au maximum autant que de spécialiser des bras. D'ouvrir les portes de la culture au plus grand nombre possible. De parier que la plupart peuvent comprendre la plainte d'Antigone. Et, finalement, de permettre aux cerveaux de penser par eux-mêmes. Même si tous n'y parviennent pas au même degré. La grandeur d'une société consiste à entraîner chacun au sommet de ses capacités. Passer tous les individus au crible pour tenter d'oublier les différences, c'est simplement légitimer la poursuite, par défaut de conscience, des mentalités totalitaires.
Paru dans Valeurs Actuelles - 18 décembre 2008

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Le Brésil, le "géant" de l'Amérique latine

le Brésil se classe numéro deux du continent américain derrière les États-Unis (304 millions) et cinquième État le plus peuplé du monde (1). Il représente 20,7 % de la population de l'Amérique, 33 % de la population de l'Amérique latine et 49 % de celle de l'Amérique du Sud.
Lors du premier recensement effectué au Brésil en 1872, ce pays ne comptait que 10 millions d'habitants, ce qui signifie que sa population a été multipliée par 18 en 130 ans. Comment expliquer une telle croissance ? Et un tel rythme va-t-il se poursuivre ?
En fait, il est bien connu que la croissance démographique du Brésil a été longtemps, au XIXe siècle et au premier quart du XXe siècle, soutenue par une très importante immigration européenne qui atteignit son apogée de 1900 à la guerre de 1914-1918.  Auparavant, les flux migratoires avaient été plus modestes, même si les estimations de la période pré-statistique ont une précision limitée. Il est néanmoins possible d’indiquer qu’au XVIe siècle, le peuplement européen concerne presque exclusivement les terres brésiliennes du Nordeste, avec deux centres principaux d’attraction : Recife Olinda et Salvador de Bahia. L'extension du peuplement à l'intérieur des terres ne devient significative qu'au XVIIe siècle, avec l'exploitation de la canne à sucre, qui accélère la traite des Noirs d'Afrique, et l'installation de fermes d'élevage.
Au XVIIIe siècle, une nouvelle extension géographique du peuplement s'effectue à l'intérieur des terres, avec l'extraction de l'or, qui explique la croissance démographique du Minas Gerais, puis du Goiás et du Mato Grosso. Les colons portugais affluent tandis que la traite négrière se poursuit. En raison des évolutions de la géographie du peuplement, la capitale est transférée en 1770 de Bahia à Rio de Janeiro. Mais, malgré les apports migratoires, les effectifs de population sont encore très faibles, compte tenu de l'importante superficie du territoire : 8 557 milliers de km2 (seize fois la France métropolitaine). Ils sont estimés à 2,4 millions en 1808, 4,4 millions en 1819, 4,9 millions en 1823, 7,7 millions en 1854 et enfin 10,1 millions lors du premier recensement de 1872.
Puis, l'immigration fournit un apport d'autant plus important que l'on encourage la venue d'immigrants, en raison des besoins en main-d'oeuvre d'une économie qui se fonde alors sur la culture du café.
Pour l'ensemble de la période allant de 1872 à 1950, l'immigration totalise 4,5 millions de personnes mais, compte tenu des estimations de l'émigration, le solde migratoire total est estimé à 3,38 millions de personnes, dont la présence exerce bien évidemment des effets sur l'accroissement naturel. Celui-ci, pendant la seconde moitié du XXe siècle, devient la cause quasi exclusive de la croissance démographique brésilienne, alors que le pays parcourt sa période de transition démographique (2).


Jusque dans les années 1930, les taux annuels de natalité et de mortalité du Brésil restent très élevés, respectivement aux alentours de 46 - et de 24 -. En conséquence, le taux d'accroissement naturel (différence entre le taux de natalité et le taux de mortalité) est élevé : environ 22 ‰.
Additionnant les effets de ce taux et les apports migratoires, la population du Brésil augmente : 18,2 millions d’habitants au recensement de 1900, 27,5 millions en 1920, avant d’atteindre 41,2 millions en 1940. Puis, les évolutions démographiques commencent à prendre en compte les effets de la première étape de la transition démographique qui débute dans les années 1940. Le déclenchement de la baisse des mortalités infantile, infanto-adolescente et maternelle, engendre une diminution du taux de mortalité. Comme, à la même période, le taux de natalité demeure dans une fourchette élevée, entre 42 et 44 ‰ jusqu'en 1965, le taux d’accroissement naturel passe de 22 ‰ à la fin des années 1930 à un maximum de 29,5 ‰ dans la seconde moitié des années 1960. La croissance démographique brésilienne s’intensifie donc des années 1940 aux années 1960, portant la population à 53,9 millions en 1950, 72,7 millions en 1960 et 95,9 millions en 1970.
Puis, les progrès permettant de faire reculer la mortalité se prolongent. Par exemple, le taux de mortalité infantile baisse de 134 décès d’enfants de moins d’un an pour mille naissances au début des années 1950 à 27 un demi-siècle plus tard. Autrement dit, si, en 1950, plus de treize nouveaux-nés sur cent décédaient avant d’atteindre l’âge d’un an, il n’y en a plus que 2,4 en moyenne en 2008. Une telle diminution de 80% contribue à une réduction des deux tiers du taux de mortalité entre les années 1930 et la fin des années 1990.
À compter des années 1960, la population réalisant que les taux de mortalité sont durablement abaissés, la fécondité s’adapte au nouveau régime de la mortalité permis par les formidables progrès hygiéniques et sanitaires. En conséquence, la fécondité entame une baisse de plus de 6 enfants par femme au début des années 1960 à 2,3 environ vers 2008, soit une division par presque trois en quarante ans.


Le suivi des évolutions permet de dater les deux retournements démographiques du Brésil. Le premier se situe à mi-parcours de la transition démographique, lorsque la baisse du taux de natalité devient plus rapide que celle du taux de mortalité. Le taux d’accroissement naturel entame en conséquence, au milieu des années 1960, une diminution : ce premier retournement démographique installe le Brésil dans la seconde étape de la transition démographique. Le taux d’accroissement naturel baisse de moitié en quarante ans, de 29,5 ‰ vers 1965 à 14,1 ‰ au début des années 2000.
Jusqu’aux années 1980, en dépit de la diminution du taux d’accroissement naturel, l’excédent annuel des naissances sur les décès continue de croître, car les générations en âge de fécondité sont très nombreuses. Puis, dans les années 1980, le niveau de fécondité, qui poursuit sa diminution, finit par entraîner un second retournement à la baisse, celui du solde naturel, de l’excédent des naissances sur les décès. Ce solde naturel, après avoir passé par un maximum de 2,9 millions au début des années 1980, se réduit aux environs de 2,5 millions au début des années 2000. 


En conséquence, les effectifs des générations les plus jeunes deviennent moindres que ceux des générations précédentes. La pyramide des âges de 2008 met bien en évidence ce phénomène, avec des générations de jeunes enfants (0-4 ans) moins nombreuses que les enfants de 5-9 ans, de 10-14 ans ou encore de 15-19 ans. Ainsi le Brésil de 2008 voit-il diminuer ses effectifs de jeunes à scolariser dans les écoles primaires. La proportion des moins de 15 ans, qui était de plus de 43 % de la population en 1965, baisse régulièrement et n’est plus que de 28 % en 2008. Et la proportion des personnes âgées de 60 ans ou plus augmente progressivement. La pyramide des âges prend donc une forme de sapin, puisque la population commence à vieillir.
Quelle va être l’intensité de ce vieillissement ? Elle dépend notamment de la fécondité et de son évolution. Or, les données les plus fines indiquent en 2008 une fécondité brésilienne affaiblie. Comment expliquer une telle situation ? Il faut, pour la comprendre, ajouter les spécificités brésiliennes en matière de contrôle de la fécondité et d’accouchement. Dans ce pays, en effet, la stérilisation s’est imposée comme une forme de contraception, et l’âge à la stérilisation tend à baisser : il concernerait le cinquième des femmes ayant moins de 25 ans. En outre, la "césarienne" est considérée comme une forme "moderne" d’accouchement, d’où une fréquence de césariennes parmi les plus élevées au monde, atteignant le tiers des naissances, des césariennes qui, à leur tour, débouchent, après la deuxième ou troisième naissance, sur une ligature des trompes, donc sur une stérilisation.
Il résulte de ce qui précède que l’avenir démographique du Brésil n’est en rien celui qui avait été projeté et qui tablait sur plus de 200 millions d’habitants dès 2000. Selon l’hypothèse moyenne, les effets de vitesse acquise porteraient la population du Brésil à 253 millions en 2050, donc à un rythme considérablement ralenti par rapport à la seconde moitié du XXe siècle. Mais, comme la décélération démographique du Brésil est rapide, la Division de la population des Nations Unies présente une hypothèse basse selon laquelle la population de ce pays pourrait diminuer à la fin des années 2030, avec des rythmes très différenciés selon les régions. 

 
En 1872, le Brésil a une densité moyenne de 1,2 habitant/km2. Compte tenu de la croissance démographique, l’augmentation de la densité peut paraître spectaculaire, puisque qu’elle est multipliée par dix-sept en 130 ans, mais ne conduit toutefois qu’à une densité de 22 habitants/km2 en 2008.
Cette évolution de la densité ne s’est pas faite de façon géographiquement homogène sur le territoire brésilien, qui comprend 26 États (3), plus le district fédéral de Brasilia, et que l’on divise en cinq grandes régions : le Nordeste, le Sudeste, le Sud, le Centre-Ouest et le Nord qui comprend l’essentiel de l’Amazonie.
Au premier recensement de 1872, la région la plus peuplée est celle du Nordeste, qui représente alors 46,7 % de la population totale. Au début des années 2000, le poids démographique relatif de ce Nordeste, qui compte neuf États, n’est plus que de 28 %.
En revanche, le Sudeste compte désormais 42,6 % de la population du Brésil, dont l’État le plus peuplé, celui de São Paulo, avec 38 millions d’habitants. Le centre de gravité démographique du Brésil s’est donc déplacé du nord-est vers le sud et plus précisément vers le centre-sud. Car le Centre-Ouest – où le Brésil a fondé la capitale fédérale Brasilia en 1960 – qui ne comptait que 2,2 % de la population du pays en 1872, en regroupe désormais 6,8 %. De même, le Nord, qui regroupe sept des États de l’Amazonie, a vu son poids démographique augmenter, même s’il demeure faible, passant des alentours de 4 % au début du XXe siècle à 7,6 % au début du XXIe siècle.
Ainsi, l’occupation du territoire brésilien se poursuit, mais les densités de population sont encore très faibles dans de nombreux États. La région Nord, c’est-à-dire l’Amazonie, dépasse à peine 3 habitants/km2, le Centre-Ouest a vu sa densité multipliée par 54 depuis 1872, mais cela ne représente, au début des années 2000, que 7 habitants/km2. Le Nordeste, qui avait 3 habitants/km2 au premier recensement de 1872, en compte 31 au début des années 2000. Des cinq grandes régions, la plus dense est le Sudeste, avec 79 habitants/km2, ce qui est encore moins que la France métropolitaine et trois fois moins que le Royaume-Uni. Quant à la densité de la région Sud, elle est désormais de 44 habitants/km2.
Les changements dans la répartition géographique du peuplement sont à relier avec les évolutions des structures économiques et les différences de dynamisme économique. Les régions du Nordeste ou du Sudeste (Minas Gerais) ont été historiquement les moteurs de l’économie coloniale brésilienne, ayant bénéficié de quasi-rentes économiques lors des cycles du sucre, de l’or ou de l’élevage. Elles sont désormais généralement des régions d’émigration, essentiellement interne, notamment vers la mégapole de São Paulo qui est le grand pôle économique du Brésil. Car, dans la rivalité entre les deux mégapoles, Rio de Janeiro et São Paulo, cette dernière l’a nettement emporté ces dernières décennies. Rio (agglomération de 11,2 millions d’habitants en 2003) a perdu son rôle de capitale et subi le déménagement de services ministériels et administratifs, tandis que son secteur industriel est nettement plus réduit que celui de São Paulo (agglomération de 17,9 millions d’habitants en 2003), l’État de São Paulo étant le plus riche des 26.
Un autre type de flux migratoires internes tient à la volonté du gouvernement, symbolisée par la création de la capitale fédérale en 1960, d’aménager le territoire en développant des infrastructures dans les États les moins denses ou en ouvrant de nouveaux fronts pionniers agricoles, tentative partielle de réponse à la question foncière, jamais véritablement résolue. Ainsi, parmi les États de "l’Amazonie légale", c’est-à-dire ceux faisant partie de la politique régionale concernant l’Amazonie, les plus fortes croissances démographiques de la dernière décennie s’expliquent par l’immigration interne : elles concernent le Para, l’État le plus peuplé de la région Nord, qui compte l’agglomération de Belém, 2 millions d’habitants en 2003, le Maranhão, État situé au nord-ouest du Nordeste et appartenant à ce que le Brésil appelle l’Amazonie légale.
Si l’on considère exclusivement la population rurale, elle est souvent en décroissance, mais elle a nettement augmenté, dans la dernière décennie, dans l’État d’Amazonas, encore considéré comme un front pionnier. Mais généralement, l’émigration rurale, phénomène qui porte le nom "d’invasion rurale" au Brésil, compte tenu de son intensité, se poursuit, avec pour effet une urbanisation (4) souvent désordonnée. Il en résulte un taux d’urbanisation (5) de 81 %, particulièrement élevé pour un pays dont le développement exige de nouveaux progrès.

Paru dans une première version dans Population et Avenir - n° 674 - 2006

(1) Ce qui explique son souhait de présence au Conseil de sécurité de l'ONU, Cf. Dumont, Gérard-François, "À l'ONU, le Sud veut compter", Population & Avenir, n° 665, novembre-décembre 2003 et Dumont, Gérard-François, Démographie politique. Les lois de la géopolitique des populations, Paris, Ellipses, 2007.
(2) Période, de durée et d'intensité variables, pendant laquelle une population passe d'un régime démographique de mortalité et de natalité élevées à un régime de basse mortalité, puis de faible natalité. Cf. Dumont, Gérard-François, Les populations du monde, Paris, Éditions Armand Colin, deuxième édition, 2004
(3) Le Brésil, indépendant depuis 1822, est une "République fédérative".
(4) Cf. Dumont, Gérard-François, "L'aménagement du territoire en Amérique latine", in : Wackermann, Gabriel, l'Amérique latine, Paris, Ellipses, 2005
(5) Proportion de la population urbaine sur la population totale.

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Le moment ne serait-il pas venu en France de développer les retraites par capitalisation ? La proposition paraîtra incongrue à tous ceux qui voient la détresse des retraités américains frappés par la crise boursière et incertains de leur avenir, les fonds de pension auxquels ils ont confié leurs cotisations étant en grave difficulté. Loin de nous l'idée, promue avec tant d'ardeur par certains libéraux, que les retraites par capitalisation seraient la panacée. On ne peut au demeurant que se réjouir de voir que les pays d'Europe qui fondent leur système sur la répartition se trouvent en bien meilleurs posture aujourd'hui face à la crise financière qui frappe l'économie mondiale. Mais ce n'est pas une raison pour jeter la capitalisation aux orties. Si l'on fait abstraction des turbulences actuelles, entre les tenants de la capitalisation et ceux du statut quo, la vérité est sans doute entre les deux. Nous nous plaçons bien sûr dans l'hypothèse de régimes de retraites obligatoires : le débat répartition/capitalisation a en effet été plombé en France par l'idée que le recours à la capitalisation serait volontaire et donc réservé aux plus hauts revenus. 

Si la répartition est une garantie contre les crises financières, une certaine dose de capitalisation est, elle, une garantie à long terme face à la crise démographique qui pointe à l'horizon. Quelle dose ? Quand un retraité reçoit sa pension en année N, celle-ci provient, dans le régime de répartition d'une ponction sur les revenus du travail de l'année N, dans le régime de capitalisation d'une participation aux revenus du capital de la même année.
Quand le retraité va chez les commerçants dépenser sa retraite, ce ne sont pas des biens produits il y a dix ou vingt ans, au moment où il cotisait, qu'il achète, ce sont des biens produits dans l'année en cours et ces biens le sont, comme tous les biens, par une combinaison du facteur capital et du facteur travail. Il est donc logique que la composition de la retraite reflète la part de chacun des facteurs. C'est pourquoi l'idéal serait de viser un équilibre reflétant la part du capital et celle du travail dans la production des richesses, soit environ ¼ - ¾. Un quart pour la capitalisation trois quart pour la répartition. 

Pourquoi aborder la question aujourd'hui ?
Parce que la constitution de fonds de retraite par capitalisation était jusqu'à une date récente obérée par une impossibilité financière: si l'on voulait en effet assurer à terme une retraite décente à tous les salariés (et pas seulement à certains d'entre eux), sachant qu'il faut entre temps continuer à verser les retraites par répartition, la mise de fonds nécessaire représentait un doublement des cotisations pendant vingt ans. Autant rêver.

La chute spectaculaire de la bourse change en partie la donne. Avec le CAC 40 à 3000, la constitution du capital coûte moins cher qu'à 6500. On peut imaginer que les caisses de retraite - ou un organisme ad hoc - lance un grand emprunt national garanti par l'Etat afin d'acheter un fonds d'actions destiné à amorcer la pompe de la capitalisation. Un fonds de ce type, appelé Fonds de réserve pour les retraites, maigrement doté il est vrai, avait d'ailleurs été institué auprès de la Caisse des dépôts et consignations en 2001. Paradoxe : il est question aujourd'hui que la bourse est au plus bas, non point de l'alimenter mais de le fermer !
C'est pourtant une vérité de bon sens que, si on veut constituer un capital pour le très long terme, il faut le faire quand le capital n'est pas cher. Les spécialistes diront s'il faut acheter aujourd'hui ou attendre encore une nouvelle baisse. Ce qui est certain, c'est que nous avons aujourd'hui une occasion unique et qu'il faut peut-être la saisir.
Quel meilleur moyen au demeurant qu'un tel pari sur l'avenir pour réinjecter un peu de confiance dans l'économie ?

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Les droits de l'homme sont-ils vraiment universels ?

A l'occasion du soixantième anniversaire de la Déclaration universelle des droits de l'homme,
proclamée à Paris, tout le monde célèbre cet événement capital par lequel l'Assemblée générale des Nations Unis a voulu, le 10 décembre 1948, tourner l"une des pages les plus sombres de l'histoire de l'humanité : la barbarie nazie. A les entendre tous, et indépendamment de leur sincérité ou de leur duplicité, de leur volontarisme ou de leur utilitarisme, on croirait que les droits de l"homme sont devenus l'horizon indépassable du XXIème siècle, que les hommes naissent et demeurent, en effet, libres et égaux en droits. Autrement dit, qu'il n'existe aucune différence entre l'homme occidental, l'homme oriental, l'homme asiatique, l'homme noir, l'homme blanc ... Bref ! que les droits de l'homme sont bel et bien universels. Cet unanimisme dans la célébration du soixantième anniversaire de la Déclaration universelle des droits de l'homme n'est pas un fait nouveau. Il y a déjà neuf ans, Marcel Gauchet relevait que "le sacre des droits de l'homme est à coup sûr le fait idéologique et politique majeur de nos vingt dernières années". Vingt ans auparavant, dans Le Débat, il affirmait aussi que "Les droits de l'homme ne sont pas une politique".
Dans son récent discours à l'Elysée, Nicolas Sarkozy vient de rappeler cette universalité irréductible : "Quelle que soit la partie du monde où on se trouve…, on est un être humain qui a des droits humains, qui sont universels et nous n'avons pas le droit de nous cacher derrière la culture, derrière le respect des traditions, pour contester aux uns ce qu'on reconnaît aux autres". D'abord le refus catégorique et bien louable du culturalisme et de l'essentialisme. L'allusion à l'islam et à certaines pratiques qui sont d'un autre âge, pour légitimes qu'elle soit, appelle cependant une mise au point pour éviter des malentendus, des confusions et des amalgames regrettables. Ensuite, la déclinaison ne doit pas dissimuler le déclin ! En d'autres termes, il ne faut pas que le discours théorique sur l'universalité des droits de l'homme dissimule la réalité concrète de ses droits dans le monde. C'est que l'insistance sur l'hypothétique caractère universel des droits de l'homme dénote intrinsèquement la subsidiarité de ses droits plutôt que leur universalité.

L'attitude culturaliste suivant laquelle les droits de l'homme sont naturellement praticables dans certains pays et pas dans d'autres, eu égard à la culture et aux traditions religieuses qui caractérisent chaque peuple, est une attitude détestable et implicitement raciste. Tous les peuples du monde doivent pleinement bénéficier des droits de l'homme : les Français comme les Saoudiens, les Américains comme les Iraniens, les Suédois comme les Afghans, les Suisses comme les pygmées. Au diable la religion si elle s'oppose aux droits de l'homme. Et elles s'y sont toutes opposées. Jadis et naguère le judaïsme et le christianisme ; aujourd'hui encore l'islam. Pas tant dans la pratique honteuse et infâme de l'excision qui n'est d'ailleurs pas du tout d'origine islamique mais d'essence animiste et pharaonique - mais dans la permission de la polygamie, dans la lapidation pour adultère, dans la stigmatisation des femmes qui refusent de porter le voile, dans les condamnations à mort pour hérésie ... Tout cela sous le prétexte fallacieux d'atteinte aux "droits de Dieu".
Droit de Dieu, toute la question est là et il ne s'agit pas d'appeler à la réforme de l'islam, ni à des exégèses herméneutiques du texte coranique pour esquiver cette question capitale. Si les supposés droits de Dieu sont incompatibles avec les droits de l'homme, il faut alors tout simplement les supprimer. Les musulmans ne vont pas inventer une solution en harmonie avec leur particularisme culturel ou religieux. La solution est, comme les droits de l'homme d'ailleurs, universelle : la disjonction du religieux et du politique, en somme une laïcité apaisée. A moins que l'on persiste, à l'instar de certains islamologues, à plaider pour une démocratie proprement islamique comme il existe une charte islamique des droits de l'homme - posture qui dénote elle aussi une attitude parfaitement culturaliste.

C'est pour dire combien est démagogique et syncrétique le fait de ramener l'éthique des droits de l'homme à des origines religieuses quelconques. S'il y a une religion à partir de laquelle on peut inférer les droits de l'homme, c'est uniquement la "religion naturelle" chère aux philosophes des Lumières. Faire de l'une des trois religions monothéistes, ou de leur synthèse, le berceau des droits de l'homme, c'est travestir l'essence de ces religions et trahir l'esprit des droits de l'homme. Ces derniers sont nés en réaction au droit divin et en opposition à l'hégémonisme théocratique de l'Eglise. Comme l'a si bien montré Hannah Arendt, avec l'irruption des droits de l'homme, "les valeurs absolues et transcendantes de la religion ont perdu leur autorité". Par ontogenèse, ils sont donc irréligieux, voire antireligieux.
Dans cette pléthore d'homélies dédiées à l'universalité des droits de l'homme, il y a quelque chose d'ubuesque et d'indécent car le monde dans lequel nous vivons offre un spectacle affligeant et chaotique. C'est Bill Clinton qui reconnaissait dans Le Monde du 15 janvier 2002 que "la moitié des habitants de la planète vivent avec moins de 2 dollars par jour. Un milliard de gens vivent avec moins de 1 dollars. Ils sont aussi un milliard à se coucher chaque soir le ventre vide. Un quart de la planète n'accède jamais à un verre d'eau potable". Une Afrique abandonnée à son triste sort, que le sida et la famine tuent à petit feu. Un monde islamique (Irak, Afghanistan, Pakistan, Palestine, Soudan) meurtris par le feu des guerres civiles ou des conflits interreligieux. Un terrorisme aveugle qui frappe dans les quatre coins du monde et qu'aucune puissance n'a réussi à éradiquer. Une idéologie obscurantiste qui menace la paix entre l'Inde et le Pakistan et qui est en train de reconquérir, province après province, le pouvoir en Afghanistan. Des emprisonnements arbitraires et des actes de torture dans certains pays arabes. Une crise financière et économique qui n'est qu'à ses premiers balbutiements et dont on comptera bientôt les victimes en dizaines de millions. Par-delà les discours universalistes sur les droits de l'homme, telle est la réalité concrète de notre monde. Dès lors, la question qui s'impose est la suivante : comment agir sur cette réalité cruelle ? Que faire pour que cette universalité supposée des droits de l'homme se métamorphose en réalité avérée ?

La France, nation matrice des droits de l'homme quoi qu'en pensent les anglo-saxons, a cru trouver la solution démiurgique en créant un secrétariat d'Etat aux droits de l'homme sous la tutelle du Quai d'Orsay et en désignant Rama Yade à la tête de ce département. Mais voilà que Bernard Kouchner vient de déclarer qu'il a "eu tort de demander un secrétariat d'Etat aux droits de l'homme. (Que) c'est une erreur" et qu'on "ne peut pas diriger la politique extérieure d'un pays uniquement en fonction des droits de l'homme". Heureux ceux qui ont cru sans voir disait Jésus Christ ! Confronté à la realpolitik, M. Kouchner a dû lui-même mettre en sourdine ou en hibernation son sacro-saint "droit d'ingérence". Et pour cause, il y a forcément antagonisme entre realpolitik - je dirai même politique - et éthique des droits de l'homme. Dans la défense de ces valeurs, la diplomatie parallèle, l'activisme des ONG et la mobilisation des médias ont été beaucoup plus efficaces que l'ingérence, qui est ressentie par les pays concernés comme une atteinte à leur souveraineté. L'erreur, ce n'est donc pas d'avoir créé un secrétariat d'Etat aux droits de l'homme, mais de l'avoir placé sous la tutelle des Affaires Etrangères. Le télescopage et la collusion étaient prévisibles. Il aurait été plus cohérent et plus pertinent de le rattacher au ministère de la Justice. Il ne faut donc pas jeter le bébé avec l'eau du bain : par son histoire, par sa vocation, par altruisme autant que par utilitarisme, la France doit continuer à porter l'étendard des droits de l'homme en France et dans le monde. 
     

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L'Imitation de Jésus

(...) (site endommagé en 2013)
seulement à ceux qu'Il sait capables de marcher derrière Lui : "Suis-moi !" Cela équivaut à dire : "Sois-moi !" En hébreu, "Suis-moi !" cela se dit, traduit littéralement : " Léra arrari - Marche derrière moi ! " - " Léra-marche-arrari-derrière moi ". Or à marcher derrière quelqu'un, cela incite à faire comme celui que l'on suit, à l'imiter donc.
Moi qui ai imité le général de Gaulle, je sais bien qu'à force d'imiter l'on devient, ou plutôt qu'en s'incurvant dans la personne que l'on imite, en prenant sa posture, on finit par penser et agir comme elle. Je n'ai certes jamais eu la prétention ou la mégalomanie de me prendre pour le général de Gaulle, mais je soutiens qu'en l'imitant, je le rappelais. Le public ne s'y trompe pas qui sait bien que tout en étant Henri Tisot, je suis un "rappel" si je puis dire du général de Gaulle. En conclusion, je ne suis devenu moi-même que parce que j'ai suivi le Général ou toutes autres personnes qui m'ont impressionné. Autrement dit : je ne suis que parce que "je suis" du verbe suivre.
Saint Paul qui a tout saisi, nous dira : "Soyez mes imitateurs comme je le suis moi-même du Christ."

À partir de là, on pourrait en conclure que sous sommes tous les imitateurs de quelqu'un dès lors que l'on partage ses pensées. Qui n'est pas imitateur je vous le demande ? Celui-ci devient un grand footballeur parce qu'il admire tel joueur, cet autre devient comédien, peintre, chanteur, danseur, astronaute ou simple plombier car ayant vu des pratiques de plomberie, il a voulu faire pareil : faire pareil ! Oui, qui n'est pas imitateur ? N'importe quel homme ou femme politique ne prend jamais que le relais de ceux qui l'ont précédé dans son parti.
Le mahatma Gandhi, l'apôtre de la non-violence a dit : "On devient ce qu'on admire". Il nous faut donc imiter pour devenir.
Jésus, notre Exemple, n'est-Il pas Lui aussi imitateur, imitateur de son Père ? Il dit à Philippe en Jean 14,9 : "Qui m'a vu a vu le Père", et mieux en Jean 5,19 : "Le Fils ne peut faire de lui-même, rien qu'il n'ait vu faire au Père. Ce que fait celui-ci, le Fils le fait pareillement".
C'est le professeur Tomatis qui a été cause du fait que je me suis intéressé au Christ et à l'hébreu. Il m'a dit un jour : "Savez-vous, Henri qu'en hébreu, Bethléem signifie "maison du pain" ". J'ai aussitôt fait le rapport avec la déclaration de Jésus : "Je suis le pain de vie" et j'ai compris que la coïncidence n'était pas fortuite : Jésus, le pain de vie, est né à Bethléem, la maison du pain, autrement dit, dans la boulangerie.
"Qui vient à moi n'aura jamais faim. Qui croit en moi n'aura jamais soif." - "Quiconque VOIT le Fils et CROIT en lui a la vie éternelle et je le ressusciterai au dernier jour."
Et le Christ va jusqu'à énoncer ces paroles qui font scandale même parmi ses disciples : "Si vous ne mangez pas la chair du Fils de l'homme et ne buvez pas son sang, vous n'aurez pas la vie en vous" (Jean 6,62) - "Comment cet homme peut-il nous donner sa chair à manger ? " - "Dès lors nombre de ses disciples se retirèrent et cessèrent de l'accompagner" (Jean 6,66) - Jésus dit alors aux Douze : "Voulez-vous partir vous aussi ? " - Simon -Pierre lui répondit : "Seigneur à qui irons-nous ? Tu as les paroles de la vie éternelle" (Jean 6,69).

Faim du Christ et soif du Christ
"
Qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle et je le ressusciterai au dernier jour. Car ma chair est vraiment une nourriture et mon sang une boisson". CHAIR - PAIN - PAROLE - SANG - BOISSON - VIE. Puisse Jésus déteindre sur nous ! Benoît XVI a parlé à propos de l’Eucharistie de "fission nucléaire au plus intime de l'être".
Mais prenons garde de ne pas nous tromper jusqu'à admirer qui l'on ne doit pas suivre. Un des philosophes considéré pourtant comme un des plus éminents, Martin Heidegger, a fait la pire erreur en suivant le pire des guides et en déclarant : "Le Führer est notre loi".
Ainsi donc, la plupart des gens me connaissent comme étant l'ancien imitateur du général de Gaulle que j'ai parodié de 1960 à 1971 après être sorti de la Comédie Française où j'avais été engagé à l'âge de 20 ans. Je suis entré dans la peau du Général, mais il a fini par voir la mienne, car, en effet, ma conscience a été captive de sa manière de penser. Jean-Jacques Gautier, le célèbre critique théâtral a écrit à mon sujet dans le Figaro : "Puis, il n'y eut plus De Gaulle, mais le masque avait déteint sur le visage". Une phrase du général de Gaulle m'a terriblement marqué, au point qu'elle est devenue comme le moteur de ma vie. En mai 1968 sur le tarmac de Villacoublay, au retour de son voyage éclair à Baden-Baden où il était allé consulter le général Massu alors que la France était dans la tourmente de mai 1968, à Georges Pompidou, son Premier ministre qui lui demandait : "Où en êtes-vous à présent mon Général ?", De Gaulle lui répondit : "Je me suis mis en accord avec mes arrière-pensées". A partir de là, j'ai compris beaucoup de choses. ("Arrière-pensées" - Catherine de Sienne, religieuse : 1347-1380, Grégoire XI, Avignon, Rome - "A ne rien dire on pourrit tout" - Christ : Verbe - Parole : Il faut donc l'ouvrir pas la fermer. Si le Verbe s'est fait chair c'est pour s'exprimer. "La Parole de Dieu, nous a dit Benoît XVI, se révèle dans la parole humaine". Saint Jean a dit : "Le Verbe s'est fait chair". Selon André Neher : "Le mot devient la chose qu'il nomme".) Le professeur Tomatis que j'allais connaître plus tard, savait tout ce que peut générer un mot : "En profondeur, tout est engrammé, génétiquement perceptible. C'est pour cela que le corps réagit si fort au langage. Un mot peut tuer, faire sourire, provoquer des sueurs froides, apaiser… […] Un mot lâché dans l'espace pénètre non seulement dans le système nerveux grâce à l'appareil auditif mais touche également l'ensemble du système neuro-végétatif. Quel voyage fabuleux ! […] Certains mots nous passent au-dessus de la tête et nous laissent de marbre, d'autres nous arrivent en plein visage, d'autres encore nous touchent au coeur ou nous coupent les jambes… Le discours que l'autre nous adresse est une caresse ou une rafale de mitraillette." "Nous sommes tous nés polyglottes" - Docteur Alfred Tomatis.

L'état du monde
J'ai aujourd'hui 71 ans, et je me fais un devoir de mettre mes arrières-pensées en avant. Et pour bien marquer l'état d'esprit dans lequel je me trouve, je veux citer cette phrase de Louis-Ferdinand Céline à laquelle j'adhère pleinement bien que je n'adhère pas à toutes ses déclarations : "Le monde n'est, je vous assure, qu'une vaste entreprise à se foutre du monde". Le Christ, Lui non plus, n'adhère pas au monde. Dans l'Évangile de Jean, Il s'adresse à son Père et dit à propos de ses disciples : "Je leur ai donné ta parole et le monde les a pris en haine, parce qu'ils ne sont pas du monde, comme moi je ne suis pas du monde. Je ne te prie pas de les retirer du monde, mais de les garder du Mauvais" (Jean XVII, 9,14,15). Jésus met bel et bien le monde en parallèle avec le Mauvais. Puis Il confie aux siens : "Si le monde vous hait, sachez qu'il m'a haï avant vous. Si vous étiez du monde, le monde aimerait son bien ; mais parce que vous n'êtes pas du monde, puisque mon choix vous a tiré du monde, le monde vous hait" (Jean XV, 18-19). Enfin, Il confie à son Père : "Je ne prie pas pour le monde, mais pour ceux que tu m'as donnés, […]" - "Ils ne sont pas du monde, comme moi je ne suis pas du monde. Consacre-les dans la vérité : ta parole est vérité. Comme tu m'as envoyé dans le monde, moi aussi, je les ai envoyés dans le monde" (Jean XVII 9 - 16,17,18). "Je suis la lumière du monde. Qui me suit ne marchera pas dans les ténèbres mais aura la lumière de la vie" (Jean VIII, 12). Ce qui me frappe tout particulièrement, c'est le fait que Jésus dise "je ne prie pas pour le monde" et aussi qu'Il nous affranchisse, en nous disant : "vous n'êtes pas du monde, puisque mon choix vous a tiré du monde".

Honoré de Balzac a déclaré qu'en français, si on inverse certains mots, on découvre leur vraie signification. En effet, en renversant le mot monde on obtient le mot démon. Enfin, pour être tout à fait clair à propos du "monde", rappelons les propos d'un des rabbins les plus connus du monde juif, Rabbi Aquiva qui vivait au temps du Christ et fut comme Lui, martyrisé par les Romains. Il dit : "Le monde va son chemin ! Il n'y a rien à attendre du monde. Nous sommes condamnés à vivre dans le monde tel qu'il est et qui a été créé par Dieu. Et c'est précisément parce que le monde a été créé par Dieu tel qu'il est qu'il ne changera pas. Tout le problème est de savoir si l'homme est disposé à rendre un culte à Dieu dans le monde tel qu'il est".
Toutefois, ne perdons pas de vue que : "Dieu n'a pas envoyé son Fils dans le monde pour condamner le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui" (Jean III, 17). "Oui, Dieu a tant aimé le monde - Qu'il a donné son Fils unique" (Jean III - 16). Et soyons réconfortés par les paroles de Jésus : "Je suis la lumière du monde. Qui me suit ne marchera pas dans les ténèbres, mais aura la lumière de la vie" (Jean VIII, 12).
Cette dernière phrase a servi de postulat à un livre qui eut un énorme retentissement aux alentours de 1400, L'Imitation de Jésus-Christ . "Par la lecture des Textes sacrés s'opère une transfusion de sens. Comment ? Par une double lecture : nous lisons la Bible en même temps qu'elle nous lit. Quand nous cherchons à comprendre l'Écriture, nous nous comprenons nous-mêmes. Tout est là : Qui déchiffre se déchiffre". et dont la traduction de Corneille commence par ces mots : "Et quiconque veut être éclairé pleinement, - Doit apprendre de lui que ce n'est qu'à le suivre - Que le coeur s'affranchit de tout aveuglement". J'ai adopté le titre de cet ouvrage pour cette rencontre avec vous que j'ai intitulée : "L'Imitation de Jésus-Christ" selon Tisot.


Mais comment imiter le Christ
si on ne travaille pas à faire plus ample connaissance avec Lui ?

Il va donc s'agir de suivre Jésus, "la lumière du monde". Encore faut-il ne pas se mettre à la suite de l'idée reçue que l'on se fait de Jésus. Le cardinal Lustiger nous a mis en garde sur la fin de sa vie par cette terrible et terrifiante conclusion proclamée dans son livre La Promesse (éditions du Rocher) : "Le péché auquel ont succombé les pagano chrétiens, que ce soit les hommes d'Église, ou les princes, ou les peuples, fut de s'emparer du Christ en le défigurant, puis de faire leur dieu de cette défiguration" (dieu sans d majuscule).
Cette sorte de testament légué par Mgr Lustiger doit nous inciter à prendre conscience que : "La foi se nourrit de la compréhension des Écritures. On ne naît pas chrétien, on le devient" selon Tertullien, le premier écrivain chrétien de langue latine (155 - 222).
Il faut donc se mettre au travail, chercher, chercher, chercher sans relâche, il en sortira toujours quelque chose. Jésus nous dit : "Cherchez et vous trouverez, frappez et on vous ouvrira ! " (Matthieu VII, 7).
Mais si on cherche, c'est qu'on doute. Certes. Je prétends que le doute est le muscle de la recherche.
Cela ne doit en rien nous empêcher de chercher, chercher, chercher sans cesse des réponses aux questions que l'on se pose (quand on s'en pose), ce qui n'est pas le cas de tout le monde parmi les humains. Me vient en mémoire l'histoire de ce rabbin qui courait dans sa ville en criant : "J'ai des réponses, j'ai des réponses, j'ai des réponses - est-ce qu'il y a des questions ? " Et aussi cette autre histoire symptomatique de notre impéritie chronique. Elle est contée par le Maggid de Mezerevitch. Il s'agit d'un narrateur qui a vécu de 1710 à 1772. Il dit : "Imaginez deux enfants qui jouent à cache-cache. L'un se cache, mais l'autre ne le cherche pas ! Dieu se cache et l'homme ne Le cherche pas. Imaginez sa peine ! " Le livre du Talmud nous a pourtant prévenus : "Dieu voile pour que l'homme dévoile".
À notre décharge, nous ne savons rien et on nous demande de tout savoir. Je voudrais avant de continuer notre route, vous transmettre cette constatation de Gilles Berheim, nouveau grand Rabbin de France : "Un enseignant ignore toujours ce qui, dans le contenu ou dans la forme de ce qu'il a dit, éveillera - à son insu - l'attention de ceux qui l'écoutent, et provoquera alors des associations et des enchaînements imprévisibles et, parfois, sans rapport direct avec la didactique qu'il poursuit".
Le cerveau humain sait faire le tri. Telle chose peut paraître essentielle à certains et pas à d'autres. Il faut faire confiance à l'Esprit Saint qui oeuvre pour nous, même si nous ne nous en rendons pas toujours compte.

Le dévoilement des paraboles
Passons à la question des questions : En quelle langue parle Jésus-Christ ? Quelle est sa langue privilégiée : l'hébreu, l'araméen, le français, l'anglais, l'italien, l'espagnol, le russe, le chinois, le coréen ?.. Le philosophe Emmanuel Lévinas a dit : "la langue est la mise en commun d'une idée". J'ai lu ailleurs : "Une langue est un filet jeté sur la réalité des choses. Une autre langue est un autre filet. Il est rare que les mailles coïncident". Si l'on vous disait : "Jésus parle uniquement le japonais. Vous apprendriez illico le japonais". Eh bien, je vous le dis : "Jésus parle uniquement en paraboles comme cela est dit dans les quatre Évangiles. Sans doute a-t-Il voulu choisir un langage universel pour s'adresser au monde entier : Jésus parlait en paraboles et sans parabole, il ne parlait pas ! C'est par un grand nombre de paraboles de ce genre qu'il leur annonçait la parole, dans la mesure où ils étaient capables de l'entendre. Il ne leur parlait point sans parabole, mais, en particulier, il expliquait tout à ses disciples - Je leur parle en paraboles, parce qu'en voyant ils ne voient point et qu'en entendant, ils n'entendent ni ne comprennent - C'est à vous qu'a été donné le mystère du royaume de Dieu, mais pour ceux qui sont dehors, tout arrive en paraboles - Tout cela, Jésus le dit aux foules en paraboles, et il ne leur parlait point sans paraboles. Ainsi devait s'accomplir l'oracle du prophète : Ma bouche prononcera des paraboles, elle clamera des choses cachées depuis la fondation du monde".
"Les disciples s'approchant lui dirent : "Pourquoi leur parles-tu en paraboles ?" - "C'est que, répondit-Il, à vous il est donné de connaître les mystères du Royaume des Cieux, tandis qu'à ces gens-là, cela n'est pas donné. Car à celui qui a l'on donnera et il aura du surplus, mais à celui qui n'a pas, on enlèvera même ce qu'il a. C'est pour cela que je leur parle en paraboles" - "Alors laissant les foules, il vint à la maison et ses disciples s'approchant lui demandèrent : Dis-nous en clair la parabole… ".
Qu'est-ce donc qu'une parabole ? C'est un sens qui conduit vers d'autres sens, c'est la transfusion de sens dont j'ai parlé au début.
FILET - Savez-vous que le mot "net" en anglais dans la locution "internet" signifie "filet" ? Or, le Seigneur fait allusion au royaume des Cieux quand Il décrit le filet de pêcheur dont usent ses disciples qui vont devenir pêcheurs d'hommes. Ne semble-t-Il pas faire allusion à "internet" ? : "Le royaume des Cieux est encore semblable à un filet qu'on jette en mer et qui ramène toutes sortes de choses. Quand il est plein, les pêcheurs le ramènent sur le rivage, puis ils s'asseyent, recueillent dans des paniers ce qu'il y a de bon, et rejettent ce qui ne vaut rien. Ainsi en sera-t-il à la fin du monde : les anges se présenteront et sépareront les méchants et les justes pour les jeter dans la fournaise ardente : là seront les pleurs et les grincements de dents" (Matthieu XIII, 47-50). J'aime infiniment cette parabole. Elle nous incite à penser que notre cerveau est tout à fait comparable à ce filet de pêcheur dont parle Jésus. Notre cerveau est un étonnant ordinateur. Internet fonctionne en lui. Grâce au filet de pêcheur tout autant qu'avec notre cerveau, nous accomplissons des pêches miraculeuses pour peu que l'on consente à partir en mer et quitter la terre. La mer, l'eau est symbole de spiritualité, la terre de matérialité, c'est aussi simple que cela. Voila que par le truchement de la parabole, nous sommes passés de l'idée du filet à la comparaison avec le cerveau. De nos jours, on sait en effet que dans notre cerveau les neurones vont tous à la rencontre les uns des autres jusqu'à se tendre la main si je puis dire et faire la jonction dans un court espace que l'on appelle la synapse. Neurones et synapses dessinent un extraordinaire filet qui garde dans ses entrelacs tout ce qui nous paraît utile, enrichissant, bénéfique, bon à conserver en vue de se souvenir, de se rappeler. Cela s'appelle la mémoire, "ce merveilleux entrepôt" disait Jean Cocteau. Moi, je l'apparente plutôt à un congélateur car nos souvenirs semblent soumis à un dégel instantané à la seule évocation d'un mot qui y fait allusion. Il me suffit de penser au cabanon de mon enfance et tout surgit comme tout Combray ressuscite avec Proust et sa madeleine. Quel miracle ! Et à présent, le filet et le cerveau, vont nous propulser dans le cosmos. Le premier mot de la Bible dans le Premier Testament est le mot hébreu "bérechit " que l'on traduit par "Au commencement". Mais parmi les nombreuses significations que comporte et conserve ce mot - en ayant dénombré pour ma part de significatives - je veux en retenir deux troublantes, à savoir que, décomposé, le mot "bar-echit" signifie "un fils-barj-établirai- echit" - il peut s'agir de Moïse tout aussi bien que de Jésus. Et enfin, nous retrouvons le mot "filet" qui se dit "rechet" en hébreu, de telle sorte que "bérechet" signifie "dans le filet", la lettre B, "beith" au départ du mot veut dire "dans". Cosmos "Béréchet - Au commencement… Dieu créa le ciel et la terre… ", pourrait être retranscrit : "Dans le filet Dieu créa le ciel et la terre… ", et nous suggérer que "le filet" auquel il est ici fait allusion pourrait symboliser le cosmos tout entier criblé d'étoiles.

La phrase initiale de la Bible : "Au commencement Dieu créa le ciel et la terre", fait pendant à la phrase du début de l'Évangile de Jean : "Au commencement était le Verbe, et le Verbe était avec Dieu, et le Verbe était Dieu. Il était au commencement avec Dieu, sans lui rien ne fût de tout ce qui fût. De tout être, il était la vie et la vie était la lumière des hommes".
Je souligne que le disciple Jean, qu'on apparente au "disciple que Jésus aimait" a eu un certain aplomb de démarrer son évangile par le mot "au commencement" qui semble vouloir rectifier les dires du Premier Testament et les confirmer tout à la fois, puisque tout est mis en oeuvre dans le premier chapitre de la Bible au livre de la Genèse à partir de la Parole divine qui proclame "Que la lumière soit et la lumière fut" prouvant ainsi qu' "au commencement était le Verbe". Cela dit, le professeur Alfred-Angelo Tomatis a ajouté une sorte de codicille aux dires du Premier Testament ainsi qu'à l'affirmation johannique. Il énonce : "Au commencement était l'écoute, car à quoi aurait bien pu servir le Verbe s'il n'avait aucune chance d'être entendu". Ce n'est pas la profession de foi juive qui le contredira, elle qui proclame : "Écoute Israël, l'Éternel est notre Dieu, l'Éternel est Un" - "Chéma Israël Adonaï élohénou, Adonaï hérad". Toujours est-il que passant du filet au cerveau pour déboucher dans le cosmos, nous avons démontré qu'à partir d'une parabole de Jésus, on est propulsé vers l'infini, dans l'univers donc, mot qui, entre parenthèses signifie "uni vers Dieu". Les savants d'aujourd'hui dénombrent 1 000 milliards de planètes dans notre seule galaxie. La Parole du Christ nous conduit ainsi par la parabole à plonger dans les profondeurs abyssales et infinies des sens. Vous aurez remarqué que je m'attache à mettre l'accent sur des coïncidences dont chacune se trouve être le vecteur, le transmetteur de sens cachés. J'aime à la folie cette définition de Louis Pauwels qui appelait ces coïncidences si riches de sens "des coïncidences abusives". Cela invite, incite à penser que le hasard n'existe pas, ce qui fera dire à Anatole France : "Le hasard est le pseudonyme de Dieu quand Il ne veut pas signer".
La clef pour saisir les paraboles, c'est l'allusion.

Jean-Paul II
Jean-Paul II (Discours du 11 avril 1997 devant la Commission biblique pontificale) quant à lui, nous a donné une autre clef essentielle pour l'étude des Écritures : "En réalité, on ne peut exprimer pleinement le mystère du Christ sans recourir à l'Ancien Testament. L'identité humaine de Jésus se définit à partir de son lien avec le peuple d'Israël, avec la dynastie de David et la descendance d'Abraham. Priver le Christ de son rapport à l'Ancien Testament, c'est donc le détacher de ses racines et vider son mystère de tout sens. En effet, pour être significative, l'incarnation a eu besoin de s'enraciner dans des siècles de préparation. Autrement, le Christ aurait été comme un météore tombé accidentellement sur terre et privé de tout lien avec l'histoire des hommes. L'Église a vu les Écritures juives comme Parole de Dieu éternellement valable, adressée à elle-même comme aux enfants d'Israël. Cependant, ce qui se vérifie le plus fréquemment, c'est l'ignorance des profonds rapports qui lient le Nouveau Testament à l'Ancien, ignorance d'où découle chez certains l'impression que les chrétiens n'ont rien en commun avec les juifs".

Madame Salzmann qui me logeait 89, boulevard du Montparnasse du temps où j'étais Pensionnaire de la Comédie Française, de 1957 à 1967, Madame Salzmann était juive et me tint lieu de mère adoptive à Paris. Madame Salzmann ne cessait de s'étonner de cet extraordinaire élan qui me propulsait auprès de disait de moi : "Ce Tisot m'étonne sans cesse : il est plus juif que les juifs". Mais c'est lorsque ma grand-mère me rejoignait à Paris que le problème juif éclata au grand jour et qu'il atteignit je puis le dire à son paroxisme. Madame Salzmann avait une véritable passion pour ma grand-mère qui la faisait rire au-delà du permis. Quand il était question de sa venue, je m'enquérais auprès d'elle : "A votre avis Madame Salzmann où pourrais-je louer une chambre pour ma grand-mère ? Dans quel hôtel pas trop éloigné d'ici". La réponse ne se faisait pas attendre. Madame Salzmann s'exclamait : "Mais vous êtes fou, vous n'allez pas mettre votre grand-mère à l'hôtel. On va lui aménager un petit lit de camp et on la garde avec nous. Elle me fait tellement rire, ça vaut bien ça". Ma grand-mère était très reconnaissante à Madame Salzmann de l'héberger et souvent elle me confiait : "Ce qu'elle est brave cette Madame Salzmann. Rappelle-toi d'une que tu es bien tombé avec elle et Madame Marcelle sa dame de compagnie. Elles te gâtent. Comme là, entre nous, tu lui payes un loyer, mais elle n'est pas obligée de loger ta grand-mère. Non, il faut reconnaître ce qui est, elle est juive mais elle est brave ! "Madame Salzmann de son côté faisant également l'éloge de ma grand-mère, rétablissant ainsi l'équilibre : "Votre grand'mère est sensationnelle ! Elle n'est pas juive mais elle est formidable ! " Aussi, parfois, la conversation roulait sur le problème juif. Nous étions installés dans le grand salon de Madame Salzmann et ma grand-mère, avec un air de troisième couteau comme si elle devisait à propos de quelque chose qui ne pouvait pas être entendu par toutes les oreilles, ma grand-mère se lançait avec circonspection : "Dites Madame Sazmane (à cause de son accent méridional, elle avait des difficultés pour prononcer correctement le nom de Salzmann), d'après ce que m'a dit mon petit-fils, vous êtes… vous êtes juive quoi ! Ben mon Dieu, il en faut. Il faut de tout pour faire un monde. Mais au point de vue religion, vous croyez en quoi alors ? » Et Madame Salzmann se jetait à l'eau défendant le judaïsme qu'elle apparentait à juste titre au christianisme : "Mais écoutez, on croit strictement à la même chose que vous. Moïse a dit "Aime ton prochain comme toi-même" - Jésus a dit "Aimez-vous les uns les autres !" Mais c'est pareil, strictement pareil". Et puis, elle jetait la bombe par laquelle allait arriver le scandale. Elle concluait avec une évidence adéquate : "Mais d'ailleurs, Jésus est juif". Là, ma grand-mère tombait des nues, ça lui en bouchait un tel coin, qu'elle demeurait un moment la bouche légèrement entr'ouverte et l'oeil dans le vague. Puis, elle se reprenait et avec beaucoup de calme et de douceur, comme si elle ne voulait pas contrarier Madame Salzmann autant qu'elle était contrariée elle-même, et sur un ton qui en disait long sur le peu de crédibilité qu'elle accordait à ce qu'on venait de lui dire, elle balbutiait, bégayait, puis au final se reprenait : "Ah oui… Jésus est juif ? Ah bon ? Alors il est juif ? Mais depuis quand ? Enfin, je veux dire… Enfin quoi, il est juif quoi ? " Et finalement, elle avalait le morceau assez facilement tout compte fait. C'était une Eucharistie qui restait un peu en travers de sa gorge mais en faisant effort, ça passait et elle admettait avec logique : "Eh bé, qu'est-ce que vous voulez, qu'est-ce qu'on peut y faire ? S'il est juif, peuchère c'est pas de sa faute. On choisit pas. S'il est juif, tant pis ! il l'a pas fait exprès le pauvre". Moi, je me sentais un peu en porte à faux et voulant conclure, je mettais sans le vouloir le feu aux poudres : "Tu sais Mémé, Jésus, il est juif, tout simplement parce que sa mère est juive. Marie est juive ! " Ah ! alors là ! Jésus passe encore, mais Marie, la mère de Jésus, non ! il ne faut pas pousser le bouchon trop loin. Mémé se levait de sa chaise, presque en larmes et rejoignait Madame Marcelle à la cuisine et tout fort pour qu'on l'entende, l'interpellait : "Madame Marcelle, vous le saviez, vous, que Jésus était juif ? Non ? Eh bé je vous l'apprends. Mais le comble de tout c'est qu'il paraît que la Vierge Marie est juive aussi ? Ah non ça c'est le bouquet ! " Madame Marcelle ne se laissait pas démonter pour autant et stoïque concluait pour bien montrer qu'on ne pouvait plus s'étonner de rien : "Vous savez de nos jours, ils compliquent tout ! " Mais Mémé ne s'en tenait pas là et sa colère rentrée finissait par déborder par sa bouche dans ses paroles, et tout en se montant toute seule, elle regagnait la pièce où était installé son lit de camp et psalmodiait tout en se parlant à elle-même : "Ah non… j'aurais tout entendu, tout subi dans la vie : la Vierge Marie juive, hé bé, si on m'avait dit qu'il faudrait un jour entendre ça et de la bouche de mon petit-fils, oh ! non, des cris ! ! ! D'ailleurs avec mon petit-fils si on l'écoute, tout le monde est juif : Jésus, Marie, Joseph, les apôtres, saint Pierre et saint Paul. Et Marie-Madeleine, elle ne serait pas juive par dessus le marché, parce qu'alors là, ce serait le bouquet, il n'y aurait plus qu'à tirer le rideau ! Moi, si ça continue, je ne vais pas supporter d'entendre des balivernes pareilles. Si ça continue, je retourne à Toulon vite fait". Et elle claquait la porte de la chambre pendant que Madame Salzmann tout en riant sous cape n'en pensait pas moins. Entre deux rires à moitié réprimés, elle me confiait charitablement, chrétiennement dirais-je : "Écoutez Tisot, arrêtez, c'est toute une éducation vous comprenez. Vous risquez de rendre votre grand-mère folle avec toutes ces histoires. On ne peut pas revenir en cinq minutes sur des siècles de… de… " Je répondais pour elle : "D'idées reçues ! "

Le pape Jean-Paul II, dans l'indifférence totale du clergé français à pourtant mis les points sur les i le 11 avril 1997 devant la Commission Biblique Pontificale. Sa déclaration est frappée au coin du bon sens, du bon sang du Christ serais-je tenté de dire : "Vous êtes appelés à aider les chrétiens à bien comprendre leur identité. Une identité qui se définit avant tout par la foi au Christ, fils de Dieu. Mais cette foi est inséparable du rapport à l'Ancien Testament, du moment que c'est une foi dans le Christ "mort pour nos péchés", selon les Écritures, et "ressuscité… selon les Écritures" (Co 15, 3-4). Le chrétien doit savoir que, par son adhésion au Christ, il est devenu "descendance d'Abraham" (Ga 3,29) et qu'il a été greffé sur le bon olivier (cf.Rm 11,17-24), c'est-à-dire inséré dans le peuple d'Israël pour être "participant de la racine et de la lymphe de l'olivier" (Rm 11, 17). S'il possède cette forte conviction, il ne pourra plus accepter que les juifs en tant que juifs soient méprisés ou, pire, maltraités. […] Des interprétations erronées et injustes du Nouveau Testament relatives au peuple juif et à sa prétendue culpabilité ont trop souvent circulé engendrant des sentiments d'hostilité à l'égard de ce peuple. Ils ont contribué à assoupir bien des consciences ; de sorte que, sans faire de particularisme, à côté de chrétiens qui ont tout fait pour sauver les persécutés jusqu'au péril de leur vie, la résistance spirituelle de beaucoup n'a pas été celle que l'humanité était en droit d'attendre de la part de disciples du Christ". Non, on ne peut rien saisir sans l'apport et le rapport avec le Premier Testament. Pour preuve, LA MULTIPLICATION DES PAINS des Évangiles dont les symboles n'auraient plus aucun sens sans le rapport, l'allusion au Premier Testament : 5 PAINS - 2 POISSONS.

En réalité, ma conviction profonde est que la clef de toute connaissance réside dans le fait qu'une chose faisant allusion à une autre chose ouvre grande la porte du mystère. C'est ainsi qu'un jour, j'ai compris que toute connaissance s'établit par les liens que les choses ont entre elles et c'est ainsi que j'ai découvert que le buisson épineux dans le désert au milieu duquel Dieu se manifeste à Moïse au milieu des flammes, était en lien direct avec la couronne d'épines qui enserre la tête du Christ sur la croix. Paul Ricoeur, le grand philosophe protestant a écrit dans la préface qu'il a consacré à un de mes ouvrages : "Permettez-moi, cher Henri Tisot, d'extraire de votre ouvrage, une "allusion" qui donne à chercher : c'est le rapprochement que vous faites entre les épines du buisson ardent de Moïse et les épines de la couronne du Christ humilié. Ces épines joignent le Premier et le Deuxième Testament ; elles disent aussi le caractère "épineux" du chemin de la suivance du Christ". En réalité, j'affirme avec certitude, que le judaïsme est en vérité LE DICTIONNAIRE du christianisme.
On ne peut rien comprendre en profondeur du christianisme sans que soit établi le rapport avec le judaïsme. Le jeudi 19 août 2005, Benoît X VI l'a confirmé se référant aux racines juives du christianisme et s'appuyant sur une déclaration de Jean-Paul II, son vénéré prédécesseur. Benoît XVI a déclaré dans la synagogue de Cologne lors des JMJ : "Qui rencontre Jésus-Christ rencontre le judaïsme" (La Documentation catholique 77[1980], p.1148). Alors, la grande question que je pose à tous les chrétiens, moi qui, un peu prétentieusement mais avec humour néanmoins, me présente comme étant le goï le plus juif du monde, la grande question que je pose en conscience aux chrétiens : Peut-on être véritablement chrétien sans se "NATURALISER" juif ?
Je souhaite citer enfin cette phrase de Robert Cohen-Tanugi dans le journal Le Lien-Diaspora, phrase qui m'enchante parce qu'en butte à la mondialisation. Cette phrase me semble désigner le judaïsme comme étant le dernier rempart à la débâcle finale : "Les civilisations ont toutes tenté de faire disparaître le judaïsme parce que rebelle à l'assimilation et donc témoin d'une limite infranchissable à une uniformisation". Nous devons nous ingénier à ne pas être solubles comme me l'a dit mon ami Roger Hanin. Il s'agit de notre survie.

Origène nous morigène …
J'ai fait ce jeu de mot un peu facile pour faire comprendre qu'Origène nous invite à approfondir les Écritures et faire la différence entre ceux qui en sont capables et d'autres pas. Origène a probablement rédigé ses commentaires entre 244 et 249 au cours desquels il développe l'idée que "les simples ne savent pas s'élever au-dessus du sens littéral de l'Écriture. Par paresse ou incapacité, ils ne voient pas le sens caché. Et c'est pour eux et contre eux qu'Origène écrit et réagit par sa méthode exégétique. Car il ne s'agit pas de "se contenter" d'une lecture superficielle des Écritures, de s'en tenir aux "événements racontés". Il faut aller plus loin, dégager de ces événements leur sens spirituel, savoir en particulier tirer des leçons de vie de tel ou tel texte évangélique. Dans ces conditions peut-on parler de mépris, chez Origène, à l'égard des simples ?... Rappelons-nous que Jésus nous a obligés à monter sur la barque, parce qu'il veut que nous le précédions sur le rivage d'en face". Ce rivage d'en face n'est-ce pas la face cachée des Écritures ? Jésus marche sur l'eau, Il a puissance sur terre et sur mer, autant dire sur le matériel comme sur le spirituel. Simon-Pierre tente de Le suivre sur les vagues et coule. Jésus lui dit : "Homme de peu de foi, pourquoi as-tu douté ? " (Matthieu XIV, 31). Le Christ est là pour nous sauver mais n'oublions pas que pour le Christ, ce n'est pas la Loi qui prévaut. Il dit un nombre de fois incalculable : "Va, ta foi t'a sauvé ! " Il ne dit jamais : "La Loi t'a sauvé ! ", bien qu'Il stipule : "N'allez pas croire que je sois venu abolir la Loi ou les Prophètes : Je ne suis pas venu l'abolir, mais l'accomplir" (Matthieu V, 17). André Frossard m'a dit : "Il y a la loi, à partir de laquelle tout est particulier" La terrible question que je suis à présent amené à poser : nous considérons-nous comme faisant partie intégrante des disciples du Christ, ou bien sommes-nous noyés parmi les foules de tous ceux qui suivent Jésus ? Vous seuls pouvez répondre à cette question qui n'entame en rien l'amour que vous portez au Seigneur. Mais pour l'aimer, ne convient-il pas d'approfondir ses paroles, ses actes consignés dans les Évangiles ? Mais les chrétiens lisent-ils assidûment les Évangiles ?

Origène, l'éminent exégète qui vivait au troisième siècle de notre ère a développé vers l'an 250, la dichotomie entre foules et disciples : "Il avait une sorte de vision pyramidale de l'humanité. À la base de cette humanité on pouvait placer la masse juive ou païenne, indifférente sinon hostile, mais aimée par Jésus qui veut l'éclairer et la sauver ; puis nous trouvons la foule, ou plus exactement les foules qui entendent la prédication du Maître : c'est la masse des croyants, attachée à Jésus qu'elle regarde comme un prophète. D'ailleurs, il y a des différences entre les foules : celle de la seconde multiplication des pains est supérieure à celle de la première ; ou si l'on préfère, c'est la même, mais elle a progressé. À l'étage supérieur, se trouvent les disciples, qui accompagnent le Maître dans la plupart de ses déplacements et entendent son enseignement de façon plus constante. Puis, "parmi ceux à qui il a été donné de faire route avec Jésus et de voir sa maison, l'homme supérieur devient en outre apôtre" comme André et Jean qui ont suivi Jésus, vu sa maison et passé le reste du jour avec lui. Il y a ensuite les trois Apôtres privilégiés qui assistent à la résurrection de la fille de Jaïre et gravissent la montagne de la Transfiguration, parmi lesquels Pierre apparaît enfin comme celui qui a réussi à approcher de Jésus mieux que tout autre, qui bénéficie d'une connaissance extraordinaire du mystère, puisque "ce n'est pas la chair et le sang, mais le Père qui le lui a révélé". Souvenez-vous de ce passage de Matthieu XVI,16 où Jésus demande : "Au dire des gens, qu'est le Fils de l'homme ?" Ils dirent : Pour les uns, il est Jean-Baptiste ; pour d'autres, Elie ; pour d'autres encore, Jérémie ou quelqu'un des prophètes" - "Mais pour vous, leur dit-il, qui suis-je ?" Prenant alors la parole Simon-Pierre répondit : "Tu es le Christ (mot grec qui désigne en hébreu le Messie), le Fils du Dieu vivant". (Christ est la traduction grecque du mot hébreu "Machiar-Messie", à savoir l'Oint, Celui qui a reçu l'onction). En réponse, Jésus lui déclara : "Tu es heureux Simon, fils de Jonas, car cette révélation t'est venue, non de la chair et du sang, mais de mon père qui est dans les cieux. Eh bien ! moi, je te le dis : Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église, et les Portes de l'Hadès ne tiendront pas contre elle. Je te donnerai les clefs du Royaume des Cieux : quoi que tu lies sur terre, ce sera tenu dans les Cieux pour lié, et quoique tu délies sur la terre, ce sera tenu dans les Cieux pour délié". Alors il recommanda aux disciples de ne dire à personne qu'il était le Christ". "Rabbi où demeures-tu ? " est-il demandé à Jésus qui répond : "Venez et voyez". Mais tous ne sont pas conviés à suivre Jésus jusque dans sa maison qui, entre parenthèses, désignait au temps du Christ le Temple de Jérusalem qui sera définitivement détruit par les Romains en 70 de notre ère. Certains seront conviés à monter avec Lui dans la barque sur le lac de Tibériade, d'autres à s'étendre sur l'herbe lors de la multiplication des pains, d'autres Le côtoyer au bord de la mer, d'autres encore à passer sur l'autre rive. Enfin certains, ont la grâce suprême de se joindre à Lui en gravissant la montagne où va avoir lieu la transfiguration, ou bien encore au mont des Oliviers, jusqu'à ceux qui l'accompagneront au pied de la croix. À chacun sa grâce ou son épreuve.

Pour ma part, les questions m'assaillent. Un de mes amis, Jean-Pierre Snyers pose une lancinante question : "Si Dieu existe, pourquoi le mal ? - Si Dieu n'existe pas, pourquoi le bien ? " D'Ormesson donne une réponse qui nous cloue le bec quand il dit : "Il n'y a rien de plus important que Dieu, qu'Il existe ou qu'il n'existe pas". Seuls les Textes sacrés du Premier comme du Nouveau Testament nous conforteront dans toutes les apories suscitées par nos questionnements.

 

Le passage de la mer des roseaux (Rouge)

Il faut savoir qu'en matière biblique, chaque mot de l'Écriture cache un mystère. Dieu dit à Moïse : "Je suis l'Éternel, ton Dieu, qui t'ai fait sortir du pays d'Égypte, de la maison de servitude" (Exode 20,2). Il est évident que si on lit la Bible disons au premier abord, elle ne vous révélera que ce qui saute aux yeux au premier abord. Mais si on approfondit et qu'on apprend que le mot "Égypte" par exemple, se dit "mitsraïm" en hébreu et signifie "étroitesse" en même temps qu'il désigne l'Égypte, alors on saisira que l'Éternel veuille les mettre au large dans le désert hors de l'Égypte et de son étroitesse. Sous la houlette de Moïse, ils gagnent le désert, en hébreu "midbar", mot qui vient du verbe "médaber-parler", et qui a aussi pour sens "parole -midbar- ce qui est de la parole". Le peuple juif s'enfuit donc de l'étroitesse de l'Égypte contraignante pour gagner les vastes étendues du désert et entrent ainsi dans le vaste domaine de la parole. Le peuple tout entier gagnera la mer des Roseaux, en hébreu "souf", mot qui désigne les roseaux du bord de l'eau, mais "souf" a aussi pour sens "limite". Les roseaux marquent la frontière entre terre et eau. C'est ainsi que, dépassant les roseaux et donc la limite extrême de la terre ferme, la mer s'ouvrira pour eux afin qu'ils s'engouffrent là où il n'y a plus de roseaux et donc plus de limite. C'est l' "eïn sof" magnifié par les kabbalistes, littéralement "plus de roseau - plus de limite", c'està-dire "l'infini". Ils laissent derrière eux la terre, le désert et l'Égypte et s'évadent de l'étroitesse pour gagner l'infini qui les accueille.
On pourrait se demander si ce célèbre épisode ne fait pas allusion à la naissance non seulement d'un peuple mais plus simplement à l'image de la naissance de l'être humain, les eaux matricielles libérant le nouveau né de l'étroitesse du ventre maternel pour l'offrir à la vie qui le projette dans l'infini. Pour ma part, j'espère vous avoir aidés à vous libérer des idées reçues qui sont des idées étroites et vous avoir incité à approfondir les choses de notre si belle religion chrétienne, sans omettre jamais l'idée développée par le philosophe Robert Veyne : "L'historien est celui qui se méfie de ce qui va de soi". L'exégète également s'il veut approcher le Mystère. Notre pape Benoît XVI, à qui on demandait ce qu'il voudrait transmettre aux jeunes, avait répondu sur Radio Vatican : "Je voudrais leur faire comprendre que c'est beau d'être chrétien !" C'est cette sorte de voyage interplanétaire que je vous ai invité à faire avec moi dans les parcelles cosmiques d'infini que recèlent les mots de la Bible.
Pour les juifs, c'est Moïse qui conduit la nacelle interplanétaire qui nous aide à laisser notre monde derrière, dessous, pour les chrétiens c'est Jésus et pour les musulmans, c'est le prophète Mohammed, béni soit il. On aborde l'infini dès l'instant où l'on accompagne des hommes qui le fréquentent. On s'élève, on s'envole avec eux.

Tout en ayant l'humilité de ne jamais me prendre pour le général de Gaulle, j'ai fini par épouser nombre de ses idées et tout particulièrement "la certaine idée" presque religieuse qu'il se faisait de la France : "Toute ma vie, je me suis fait une certaine idée de la France. Le sentiment me l'inspire ainsi que la raison. Ce qu'il y a en moi d'affectif, imagine naturellement la France, telle la princesse des contes ou la Madone aux fresques des murs, comme vouée à une destinée imminente et exceptionnelle. J'ai, d'instinct, l'impression que la Providence l'a créée pour des succès achevés ou des malheurs exemplaires. S'il advient que la médiocrité marque pourtant ses faits et gestes, j'en éprouve la sensation d'une absurde anomalie, imputable aux fautes des Français, non au génie de la patrie. Mais aussi, le côté positif de mon esprit me convainc que la France n'est réellement elle-même qu'au premier rang ; que, seules de vastes entreprises sont susceptibles de compenser les ferments de dispersion que son peuple porte en lui-même ; que notre pays, tel qu'il est, parmi les autres, tels qu'ils sont, doit, sous peine de danger mortel, viser haut et se tenir droit. Bref, à mon sens, la France ne peut être la France sans la grandeur".

Je conclurai en soulignant que Simone Signoret a saisi beaucoup de choses, elle qui avoue, au tout début de son livre La nostalgie n'est plus ce qu'elle était (Éditions du Seuil) : "Ce ne sont pas mes souvenirs qui ne m'appartiennent pas, c'est ma vie ! Je considère que l'on est que par les autres, et à partir du moment où on se raconte, on raconte les autres. Même les options qu'on peut prendre dans la vie sont toujours dues à quelqu'un d'autre, à une rencontre ou au fait qu'on veut être à la hauteur de l'opinion de quelques uns. Pas beaucoup, en fait. Je sais très bien que ce que j'appelle "ma conscience", c'est le regard de cinq ou six personnes. Pas nécessairement des gens que je vois souvent. Des gens qui ne savent pas du tout qu'ils sont ma conscience. Moi, je sais qu'ils me surveillent". Ce "moi, je sais qu'ils me surveillent" me va droit au coeur. Tous ceux qui habitent notre conscience - "Nous abritons tant de gens" a dit Claire Lalou - peut-être que ceux "qui nous surveillent", "veillent sur nous" en même temps. Pour bien faire saisir que l'on ne sait que grâce aux autres, le rabbin Josy Eisenberg a déclaré que "toute connaissance est référentielle". Jésus a ordonné à Simon-Pierre et à André son frère, ainsi qu'à Jacques et Jean, les fils de Zébédée : "Venez derrière moi et je vous ferai pêcheurs d'hommes" (Matthieu IV-19).
J'espère pour ma part avoir rempli, parmi vous ce soir, cet office sacré de pêcheur d'hommes et de femmes dont l'ambition est d'être les convoyeurs de fonds de l'héritage de Notre Seigneur Jésus-Christ.
AMEN.

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Le travail du dimanche a été remis à l'ordre du jour par Nicolas Sarkozy lui-même qui, visiblement agacé par les atermoiements de sa majorité, a déclaré : "Pourquoi continuer d'empêcher celui qui le veut de travailler le dimanche ? " Et d'ajouter, fidèle à son principe du "travailler plus pour gagner plus" : "C'est un jour de croissance en plus, c'est du pouvoir d'achat en plus. Il faut quand même penser aux familles qui ont le droit, les jours où elles ne travaillent pas, d'aller faire leurs courses dans des magasins qui sont ouverts et pas systématiquement fermés" (1). Aussitôt, on reparle de la proposition de loi du député UMP Richard Maillé visant à élargir "les dérogations au repos dominical dans les grandes agglomérations, les zones touristiques et les commerces alimentaires", qui, déposée en août, pourrait être examinée courant décembre à l'Assemblée. Pour justifier son texte, il s'appuie sur un sondage publié le 12 octobre par le Parisien qui montre qu'une majorité de Français (52 %) sont favorables à l'ouverture des magasins le dimanche, ce chiffre montant à 73 % en région parisienne.

Cette façon purement "économiste" d'appréhender la question est-elle la bonne ? N'élude-t-elle pas d'autres aspects plus essentiels ?
Passons sur l'argument économique dont rien ne prouve qu'il permettra à terme d'augmenter la consommation donc la croissance, puisque les achats effectués le dimanche ne le seraient plus en semaine (sauf à penser que la "consommation" du dimanche ne vise que le superflu !) ; de plus, si le travail dominical se généralise et devient une habitude, les augmentations de salaires actuellement prévues pour ce jour-là vont tendre à disparaître. Mais surtout l'argument majeur de la "liberté" est particulièrement fallacieux, car il s'agit d'une liberté où les contractants ne jouent pas à armes égales. M. Sarkozy se soucie des personnes qui veulent faire des courses le dimanche, mais beaucoup moins de celles qui devront travailler pour les satisfaire. Certes, dit-on, personne ne sera obligé de travailler le dimanche s'il ne le souhaite pas, mais comment ne pas voir que celui qui refuse systématiquement de travailler ce jour sera défavorisé par rapport à ses collègues qui acceptent cette contrainte ? Au reste, le sondage du Parisien révèle que 54 % des commerçants et 53 % des ouvriers sont hostiles à cette évolution : n'est-ce pas eux les premiers concernés par cette proposition de loi ? Seuls les grandes surfaces et les grands magasins - c'est-à-dire les plus puissants - vont bénéficier de cette loi, car seuls ils ont la structure et le personnel qui leur permettent de rester ouverts sept jours sur sept : une fois de plus, c'est le commerce de proximité, déjà bien affaibli, qui sera sacrifié. Entre le "plaisir" des personnes souhaitant faire des courses le dimanche - n'y a-t-il pas là déjà une anomalie, comme le signe d'un vide, à trouver plaisant d'occuper son dimanche à visiter des magasins ? - et la contrainte imposée aux salariés ce jour-là, lequel doit l'emporter ? Il est affligeant que la réponse ne semble plus évidente pour tous !

Il est un autre aspect, cependant, que le gouvernement ne prend pas en compte : c'est la valeur sociale et familiale du dimanche, plus importante pour la société que les considérations purement économiques au demeurant fort aléatoires. Dans notre monde matérialiste où l'efficience prime tout, où l'homme est réduit à n'être qu'un consommateur, n'est-il pas important que demeure un jour de repos pour tous où les valeurs non marchandes ont la première place ? Et puis n'est-il pas absurde de se plaindre de l'éclatement des familles et tendre à supprimer le seul jour commun où ses membres peuvent se retrouver ? Le fait que le jour chômé de la semaine soit le même pour tous, précisément le jour où la plupart ne travaillent pas et ne peuvent "consommer", n'est pas neutre sur le plan social.

Je n'ai pas évoqué jusqu'à maintenant la dimension religieuse du problème, ce qui montre qu'il n'est pas besoin d'être chrétien pour défendre le principe du repos dominical. La question religieuse est cependant centrale et le cardinal Vingt-Trois a été ferme et très clair là-dessus : pour les chrétiens, a-t-il dit, "le Jour du Seigneur n'est pas un jour férié comme les autres. C'est le Jour de la Résurrection qu'ils célèbrent dans la joie et la fraternité" (2). Le président Sarkozy se dit attaché aux racines chrétiennes de la France, mais, précisément, le Jour du Seigneur s'enracine au plus profond de notre tradition judéo-chrétienne puisque sa source remonte au récit de la Genèse. À quoi riment la "laïcité positive" et le respect des religions qu'elle suppose, si Nicolas Sarkozy ne tient aucun compte de la revendication des évêques sur un sujet jugé par eux essentiel ? "Gagner plus doit-il devenir le principal objectif de l'existence ? ", demande le cardinal Vingt-Trois ? Le libéralisme, destructeur de toute identité, parviendra-t-il à supprimer ce bastion des racines de notre culture au prétexte douteux d'une plus grande efficience économique ?

Une majorité de Français y est favorable, cela se fait de plus en plus, c'est donc inévitable : ce sont les arguments classiques - souvenez-vous de l'avortement - de ceux qui n'osent résister au courant dominant et qui sont prêts à toutes les compromissions pour être toujours à l'avant-garde.
Editorial La Nef n°199 de décembre 2008
 
(1 par Le Monde du 14 novembre 2008.
(2) Le 4 novembre à Lourdes

 

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Eh bien si, notre jeunesse est brillante

Je lis ou j'entends dire, presque chaque jour, que nos étudiants sont incultes, et que le niveau a baissé horriblement. Il me semble que cette croyance provient des nostalgies de l'immuable, exprimées à toutes les époques au moins depuis Aristophane. Il me semble que le pourcentage de jeunes cerveaux brillants et cultivés ne change guère. Cependant, la culture a largement changé d'aspect. Je dirais qu'une culture du temps a laissé place à une culture de l'espace. Qui était le jeune étudiant doué, à la fin des années 1960 ? D'abord un latiniste et un helléniste. Certes, il avait appris l'anglais pendant des années, mais avec des méthodes si poussiéreuses qu'il ne savait décrocher le moindre mot. Il était féru d'histoire, et notamment d'histoire de France. Pourtant, doué ou pas, il n'avait jamais voyagé (peut-être un séjour initiatique en Italie) et, généralement, il aurait eu peur de changer d'aéroport, seul, dans un pays lointain.

Le jeune étudiant doué d'aujourd'hui ignore les langues anciennes, mais il parle au moins une langue rare, en plus naturellement des langues européennes courantes : c'est un polyglotte. Il connaît à peine l'histoire de son propre pays et ne s'y intéresse guère. Même à un âge encore tendre, il a déjà voyagé partout et dans les pays les plus bizarres : il connaît les tropiques, les hommes à plumes et les foules chinoises, les nuits blanches des terres boréales, c'est sa passion, c'est sa bibliothèque à lui. D'ailleurs, il a des amis dans nombre de pays et la France ressemble pour lui à ce village de notre enfance, confiné au point de se croire seul au monde.
Notre étudiant a abandonné le temps pour habiter l'espace. Ce sont les lieux qui l'intéressent davantage que les époques, et la géographie triomphe de l'histoire.
Notre génération, encore installée dans un lieu fixe, creusait inlassablement les significations et recherchait les causes enfouies dans les siècles. Nous vivions dans la proximité des morts : par la connaissance du cimetière où étaient les nôtres, bien sûr mais, surtout, par la fréquentation des livres. La génération des 20-30 ne sait plus où sont ses morts. Elle ne creuse pas les significations, elle élargit le nombre des signes. Elle domestique tous les lieux du monde, sans se confondre à aucune terre. Elle ne lit plus guère les textes des anciens, mais ceux des contemporains. On constatait auparavant, chez les premiers de classe, une passion éberluée de la profondeur, qui les emmenait de texte en texte, à l'infini, vers la compréhension de toutes les choses cachées sous la poussière des siècles. On observe aujourd'hui chez leurs descendants une griserie de l'appréhension, qui les incite à découvrir à l'infini les lieux les plus improbables et les hommes les plus dissimulés dans l'épaisseur des forêts et des déserts.

Ce changement a une portée considérable et indique une rupture de monde.
La culture de l'espace habite dans un monde aplati où tout ce qu'elle connaît advient pratiquement dans cet instant " t " d'à présent. Il s'y passe nombre d'événements, puisqu'ils proviennent de la terre entière, liés par le même instant de leur surgissement et, s'ils se connectent, liés par leur analogie et non par leur généalogie. La culture du temps avait l'habitude de rapprocher les événements de leurs précédents, de leurs sources ou origines. La culture de l'espace cherche les ressemblances ou les échos plus que les filiations. Elle ne connaît plus l'anachronisme, et son monde sans limite est figé.
Aussi se méfie-t-elle du passé, qui indique le dé-passé, donc le non-compréhensible d'aujourd'hui. Elle croit volontiers que tous les critères, toutes les légitimations surgissent unilatéralement dans les raisons de ce maintenant où elle se trouve. Aussi, elle se sent mal à l'aise dans un passé qui lui fait honte, et peu encline à espérer un avenir dont elle n'imagine pas la figure. Quand l'histoire devient une plaine morte et dépassée, délégitimée, elle ne nourrit plus le présent et l'avenir s'avère impensable.

Cette situation nouvelle engendre tout naturellement de nouveaux types de liens entre les hommes. Nous ne cessons pas de parler de dialogue et d'établir des "ponts" entre les groupes humains, entre les cultures et les civilisations ; nous glorifions le monde multicolore et multiculturel. Mais c'est entre les générations que les "ponts" ont été rompus. Quand l'importance du temps s'efface devant le privilège de l'espace, la transmission laisse place à la simple relation. Un échange inégal qui se justifierait par les acquisitions du temps, celui qui s'instaure entre le maître et le disciple ou entre le père et le fils, n'a plus de raison d'être. La transmission sous-entend l'inégalité, sans laquelle le message se nie lui-même. C'est ici l'avènement d'un monde d'égaux.

J'avoue que je me trouve complice et même admirative devant ces jeunes cosmopolites, que rien n'étonne plus, qui ont domestiqué les machines barbares et dont le vagabondage se sent à l'aise sur tous les continents. Au moins quand je pense aux bons élèves que nous étions, penchés nuit et jour sur leurs grimoires dans un lieu unique, craignant le vaste monde et ses bandits supposés. Mais on est bien obligé de se demander si l'espace peut remplacer le temps dans la compréhension du monde du jeune esprit doué. Et quel sera le destin de ces générations si familières de la multiplicité mondiale, et si étrangères au passé, même proche. Peut-on substituer impunément la diversité présente à la grande chaîne des causes ? Comprendre que la terre est si grande, quelle heureuse fortune (nous ne le savions pas)  
! Mais cela laisse-t-il supposer qu'elle serait entièrement neuve ?
Paru dans Le Figaro - 17 janvier 2008 

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Elections américaines : religion et politique

Il semble évident qu'une très grande majorité des habitants de la planète ont applaudi au succès de Barack Obama. Au-delà de la nouveauté que représente l'élection d'un métis, il convient de réfléchir à cette victoire du parti démocrate.
Premier élément, à la différence de ce qui se passe en l'Europe, les Noirs américains sont présents depuis près de quatre siècles : les Noirs américains sont acculturés, parlent, pensent et se voient américains ; ils sont intégrés, assimilés, ils diffèrent seulement par la couleur de leur peau. Sur le plan religieux, les trois-quarts sont protestants, généralement baptistes ou évangéliques. Leur influence sur le plan religieux est infiniment plus grande qu'on ne le croit : c'est la conception afro-américaine qui donne aux services religieux des églises américaines enthousiasme et piété, un peu voyante certes mais infiniment profonde. Et n'oublions pas qu'ils ont apporté au protestantisme américain un sens nouveau de la liturgie et qu'ils ont donné le gospel à la musique religieuse.

Les Noirs essentiellement protestants, souvent proches des milieux évangéliques ont élu Obama pour trois raisons. Ils ont voté pour un Noir, pour un défenseur des milieux défavorisés et aussi pour un chrétien. Même s'il a des ancêtres musulmans, Obama est apparu comme un croyant pratiquant, priant avec ses enfants avant les repas et à la fin de la journée. Il l'a déclaré à plusieurs reprises, à la différence de McCain qui apparaît davantage comme un chrétien ordinaire. C'est sans doute un élément qui a joué bien plus qu'on ne le croit.
Si le vote noir a été décisif, il représentait à peine 15% de la population des Etats-Unis; Si l'on en croit CNN, les femmes et les jeunes ont joué un rôle au moins aussi déterminant : 56 % d'entre elles ont voté Obama et c'est le cas de 66% des 18-29 ans. De même, 60% des Américains percevant moins de 50 000 dollars (35 000 euros) par an ont voté démocrate et cette population représente 35% de la population. On notera d'ailleurs que la classe moyenne se partage exactement entre les Républicains et les Démocrates. Même si le vote noir a été essentiel, il ne faut pas oublier qu'un peu moins de la moitié de la population américaine blanche a voté Obama.
Les statistiques électorales dont nous disposons sont cependant trop globales. On oublie trop qu'un peu plus de la moitié les Noirs vivent dans le Sud profond (Louisiane, Mississipi, Arkansas, Géorgie, Caroline de Sud), États qui ont voté McCain. Les États ayant au moins 20 % des Noirs dans le Nord sont peu nombreux : Massachussetts, New York, Virginie, Maryland, Illinois. Pourtant 15 États entre l'Iowa et l'Atlantique ont voté Obama, même quand le pourcentage de noirs dans l'Etat ne dépasse pas 10% comme c'est le cas dans le Michigan, l'Indiana ou l'Ohio.

Il est utile de comparer comportement politique et comportement religieux. Dès lors on peut faire des constatations intéressantes : ce sont les États "pieux" du Sud qui ont voté républicain, tandis que les États "pieux" du Nord ont voté Obama. Cette situation qui peut paraître paradoxale s’explique facilement. Les États du Sud constituent le "Bible Belt" et sont pour leur grande majorité proches des évangélistes alors que le Nord est plutôt le fief des Églises protestantes historiques (épiscopaliens, presbytériens ou luthériens) ou de l'Église catholique.

Dans le monde protestant, églises historiques et communautés évangéliques ont des positions religieuses différentes que, dès 1972, le théologien de New York Dean Mc Kelley mettait judicieusement en avant : il soulignait la complaisance (des églises historiques) pour les idéaux modernes de la solidarité, du développement personnel et de l'émancipation individuelle … Elles se sont engagées dans des entreprises servant ces idéaux, planning familial, appui aux luttes des femmes, "à la différence des communautés mettant l'accent sur la conversion, manifestant l'attachement pour les valeurs familiales, se réclamant d'une conception messianique du rôle de l'Amérique chrétienne dans le monde".

Si dans le Sud on est pro life, si on lutte contre l'avortement, ce n'est pas le cas des Américains pieux du Nord et du Nord-Est. Cette situation se retrouve aussi dans les milieux catholiques. Le cardinal archevêque de Boston se disait préoccupé par une éventuelle victoire d'Obama car la lutte pour la vie ne serait pas un élément essentiel de sa politique. Sur ce plan, le Cardinal peut avoir des inquiétudes car une part non négligeable de la population catholique du Nord-Est n'est hostile ni à l'avortement ni au mariage homosexuel, même si, à l'autre bout du pays, la Californie vient d'y renoncer par référendum. Or, tout au long de sa campagne présidentielle, Barack Obama a montré qu'il se désintéresse de la "culture de la vie" comme du mariage des homosexuels. Pourtant, il semble que plus d'un tiers au moins des catholiques (mais plus de la moitié chez les moins de 30 ans) aient voté pour Obama. Quand certains médias catholiques soulignent la force du combat pour la vie dans les milieux catholiques américains, il semble qu'ils se fassent beaucoup d'illusions. Si la bataille pro life est certes menée par l'épiscopat des États-Unis, et une partie de leurs fidèles, ce combat est d'abord, qu'on le veuille ou non, le combat du peuple fondamentaliste du "Bible Belt". Les catholiques, très nombreux dans la classe moyenne, étaient, au début de l'été, enclins à voter McCain. Mais la crise s'est accentuée et, dès lors, ils ont voté Obama qui leur est apparu comme le sauveur du peuple américain. Le combat pour la vie est alors devenu un élément secondaire.
Paru dans La Nef n°199 de décembre 2008

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Géopolitique et populations au Tchad

Tout État, vaste ou petit, développé ou non, dictatorial ou démocratique, se définit d'abord par un territoire et une population. Le Tchad se singularise d'abord par son positionnement géographique et sa grande superficie. Sa population se caractérise par un faible peuplement moyen et, en ce début du XXIème siècle, par une forte croissance démographique dans un contexte de fécondité encore élevée, celle-ci étant en partie corrélée avec une forte mortalité infantile. Mais cette population présente de fortes différences régionales de densité auxquelles s'ajoute une répartition en une multitude d'ethnies qui, depuis l'indépendance, rivalisent pour l'accès ou le maintien au pouvoir étatique plutôt que d'unir leurs forces en faveur du développement du pays.

L'importance stratégique d'un vaste trait d'union entre les deux Afrique
État de l'Afrique centrale, dont les territoires ont été, pour certains d'entre eux, colonies françaises depuis le début du xxe siècle, le Tchad accède à l'indépendance le 11 août 1960. Vingtième pays au monde par la superficie (1 284 000 km2), c'est le cinquième plus grand d'Afrique après le Soudan, l'Algérie, le Congo-Kinshasa et la Libye. Ce vaste pays est situé au coeur de l'Afrique, dans une zone qui partage l'Afrique arabe de l'Afrique noire. Il forme donc un large carrefour de civilisations entre l'Afrique septentrionale et l'Afrique subsaharienne.
Cette situation stratégique explique en partie la volonté de conquête française dans le dessein d'établir une continuité territoriale entre ses possessions d'Afrique septentrionale, d'Afrique occidentale et d'Afrique équatoriale. En 1900, ce sont d'ailleurs trois colonnes armées provenant de chacune des trois parties de l'empire colonial français en Afrique qui se dirigent vers le lac Tchad. Ainsi, la France engage trois expéditions par trois itinéraires différents mais convergents, et qui symbolisent l'omniprésence française en Afrique. Le premier itinéraire, appelé Sud-Nord, part de Brazzaville et a été précédemment exploré puisque Émile Gentil, sur un vapeur monté sur place, le Léon-Blot, a navigué sur le lac dès 1897. Le deuxième, Ouest-Est, dit Afrique Centrale, part du Sénégal, et le dernier, Nord-Sud, de l'Algérie. Contrairement au premier, les deux derniers traversent des zones nouvelles ou très mal connues. Après bien des péripéties, de véritables exploits et des drames, les trois expéditions se rejoignent au début de l'année 1900 à l'est du Lac. Le 22 avril, une bataille a lieu à Kousseri, ville du Nord-Cameroun arrosée par le fleuve Logone, et la soudure est faite entre les différents territoires africains de la France, malgré la mort du commandant Lamy, qui dirigeait les forces françaises. Celui-ci fut d'ailleurs tué le même jour que Rabah, seigneur de la guerre au Soudan et trafiquant d'esclaves et, donc, jusque-là sultan du Bornou, en Afrique centrale. Ne pouvant s'attarder, la mission Nord repart rapidement, avec ses Kabyles, vers Brazzaville et Matadi, port de l'actuelle République démocratique du Congo, où elle embarque le 23 octobre 1900, soit exactement deux ans après son départ d'Ouargla (Algérie). Quant à la mission Afrique centrale (2), elle repart également sans tarder vers l'Ouest (vers Zinder, actuellement deuxième ville la plus peuplée du Niger). Seule la mission Nord-Sud, sous les ordres d'Émile Gentil, demeure sur place et fonde, le 29 mai 1900, Fort Lamy (aujourd'hui N'Djamena, capitale du Tchad). Un certain nombre de fortins sont installés, mais la région du Ouaddaï résiste jusqu'en 1909, ainsi que le Nord (3)(Borkou, Ennedi et Tibesti). En revanche, les populations du Sud du Tchad, victimes de razzias esclavagistes perpétrées par des trafiquants islamisés du Nord, accueillent assez favorablement la présence française, qui les protège des rezzous. En 1910, le Tchad est rattaché à l'Afrique Équatoriale Française avant de devenir, dix ans plus tard, une colonie. Aujourd'hui, le lac Tchad est toujours un lieu de convergence puisque quatre États se partagent sa souveraineté : outre le Tchad, le Cameroun, le Nigeria, et le Niger.

Une forte croissance démographique en dépit d'une mortalité élevée
Au moment de l'indépendance en 1960, la population du Tchad était estimée à près de 3 millions d'habitants. Presque un demi-siècle plus tard, en 2007, l'estimation indique 10,8 millions d'habitants (4), soit plus qu'un triplement. Si l'on examine les projections de l'ONU, la population pourrait dépasser les 15 millions dans les années 2020 avant de se situer dans une fourchette comprise entre 17,5 et 20,5 millions d'habitants en 2030. En 70 ans, la population du Tchad pourrait donc avoir enregistré une multiplication par sept ou huit, c'est-à-dire avoir connu une transition démographique (5) caractérisée par un multiplicateur transitionnel élevé. En 2007, La population urbaine représente 21 % de la population globale. La ville la plus peuplée du pays est la capitale N'Djamena, avec environ 700 000 habitants, trois autres villes comptant plus de 150 000 habitants : Moundou avec environ 280 000 habitants, dans le Logone occidental, Sarh avec ses 190 000 habitants, dans le Moyen Chari, et Abéché avec ses 187 000 habitants, dans le Ouaddaï.
L'évolution passée et projetée de la population totale du Tchad ne peut s'expliquer que par un taux d'accroissement naturel élevé, estimé à 3,1 % pour l'année 2007. Un tel niveau s'explique par un taux de natalité resté quasiment stable depuis les années 1950, soit plus de 45 %, tandis que la mortalité serait passée de 27 % dans les années 1950 à 16 % dans les années 2000. La population tchadienne est donc caractérisée par sa jeunesse puisque, selon les estimations 2007, 46 % de la population ont moins de 15 ans, et seulement 3 %, 65 ans et plus.
De tels niveaux de natalité et de mortalité supposent des niveaux également élevés de fécondité et de mortalité infantile. Effectivement, depuis les années 1950, la fécondité serait restée de façon permanente au-dessus de 6 enfants par femme. Son niveau estimé de 2007, 6,5 enfants par femme, serait même légèrement plus élevé que celui des années 1950. Une telle évolution peut s'expliquer non par des changements de comportements, mais simplement par une meilleure fertilité en raison de conditions de vie en moyenne meilleures, par exemple en raison de la présence et de l'action de très nombreuses ONG humanitaires, même si les progrès dans le recul de la mortalité restent modérés, comme le mesure notamment le taux de mortalité infantile.
Certes, ce dernier se serait abaissé de 188 décès d'enfants de moins d'un an pour mille naissances dans les années 1950, mais il serait encore à 124 % en 2007. Les statistiques du Population Reference Bureau (6) sont plus optimistes en indiquant un taux de mortalité infantile de 102 % en 2007, ce qui place le Tchad parmi les dix-sept ayant plus de 10 % de leurs nouveau-nés qui meurent avant d'atteindre leur premier anniversaire, pays qui appartiennent tous à l'Afrique, à l'exception de l'Afghanistan. Donc, au regard de son niveau de mortalité infantile, le Tchad se situe parmi les pays les moins avancés alors qu'il dispose de ressources et d'un potentiel important, mais ses ressources sont consumées par les multiples conflits. L'insuffisance ou l'échec du développement du Tchad peut être aussi mesuré par la longévité de la population. Toujours en 2007, l'espérance de vie à la naissance est de l'ordre de 49 ans pour les hommes et de 52 ans pour les femmes. Cette population, dont nous venons d'examiner les résultats moyens, se caractérise par une ligne de fracture générale et ancienne, par la diversité de son peuplement selon trois zones, et par une considérable pluralité ethnique.

La ligne de fracture Nord/Sud
L'une des caractéristiques marquantes de la population tchadienne est le clivage Nord/Sud, ce pays résultant de l'assemblage d'un Nord et d'un Sud très distincts et historiquement antagonistes. Les populations du Nord ont connu de grands sultanats, sans doute parce qu'ils ont réussi la centralisation fiscale alors que les chefs du Sud ne surent jamais faire remonter jusqu'à eux les redevances coutumières, qui continuèrent à s'éparpiller entre les chefs de terre, ce qui les empêcha de se doter de vrais moyens militaires (7). En outre, ces populations du Nord semblent avoir longtemps dominé le pays en pratiquant une politique de razzia au détriment du Sud, appelé pour cela le Dār al-'Abid, le pays des esclaves. Le Nord possède des populations nomades ou sédentaires et se trouve être largement islamisé tandis que le Sud, moins étendu mais plus peuplé, est majoritairement sédentaire, animiste ou chrétien. À cette ligne de fracture Nord/Sud, s'ajoute une différenciation en trois zones de peuplement.

Les trois zones de peuplement
Compte tenu de sa population et de sa superficie, la densité du Tchad est faible, inférieure à 10 habitants/km2, 8,4 exactement en 2007. La faiblesse de cette densité moyenne cache toutefois une forte inégalité de la répartition de la population entre les trois zones géo-climatiques. La population tchadienne est donc très inégalement répartie dans l'espace géographique national, sachant que l'occupation humaine obéit notamment aux conditions climatiques. Du Nord au Sud, les densités moyennes se présentent selon trois zones distinctes : très basses dans la zone saharienne, assez basses en zone sahélienne et plus élevées dans la zone soudanienne. Il en résulte des densités de population qui peuvent aller de moins de 1 habitant au km2 dans le Nord à plus de 60 dans le Sud, notamment dans la région du Logone occidental. Les trois principales zones de peuplement correspondent à des zones climatiques bien distinctes. 
- Dans la moitié Nord du pays, la zone saharienne, qui comprend les régions du BET (8) (Borkou-Ennedi-Tibesti (9), est caractérisée par une très faible pluviométrie (moins de 200 mm), parfois nulle. Les potentialités agro-pastorales sont limitées à l'exploitation des oasis et à l'élevage des camelins et des bovins. Cette partie septentrionale de Tchad a une superficie d'environ 500 000 km2, donc autant que la France métropolitaine, pour 500 000 habitants, soit autour de 1habitant/km2. Cette zone saharienne, soit 47 % de la superficie totale du Tchad, abrite seulement 5 % de la population. Y vivent les populations sahariennes, des "Arabes", pasteurs anciennement islamisés, sédentaires ou nomades. Dans cette zone, une typologie possible (10) des populations permet de distinguer quatre catégories. Les Sahariens peuvent se différencier en Kamadja et Libyens. Les semi-sédentaires se différencient en TédaTou, Dôza et Bilia. Les semi-nomades se différencient en Annakaza, Kokorda et Ounia. Enfin, les différents nomades sont les Gaéda, les Gouroa, les Erdiha, les Tébia, les Mourdia, les Borogat, les Arna du Borkou, les Noarma, les Djagada… 
- La deuxième zone, couvrant le centre du Tchad, représente 43 % de la superficie du territoire national. Cette zone sahélienne comprend les régions du Batha, du Biltine (limitrophe du Soudan), du Ouaddaï, du Guéra, du Kanem, du Salamāt (limitrophe de la République centrafricaine) et du Chari Baguirmi. Cette zone bénéficiant d'une pluviométrie comprise entre 200 et 800 mm par an, les principales activités y sont l'élevage et les cultures vivrières comme le sorgho, le mil pénicillaire et l'arachide. Cette zone compte environ 2,5 millions d'habitants et une densité moyenne de 8 habitants/km2. Les populations sahéliennes se partagent en sédentaires, semi-sédentaires, semi-nomades et nomades. Sont sédentaires les Kanembou, les Kadjiri, les Tunjur, les Kouka, les Bilala, les Médogo, les Hadjéraï, les Dadjo de l'ouest, les Masālāt de l'ouest, les Mesmédjé, les Moubi, les Kadjaksé, les Mouro, les Dagal, les Kibet, les Maba de la montagne, les Marfa et apparentés, les Masālīt, les Assongori, les Mararit, les Abou Charib, les Tāma, les Qmir ou les Bornou. Sont semi-sédentaires les Maba, les Daju de l'est, les Masālāt d'Am-Dam, les Bakha, les Birguid, Les Bandala, les Zaghawa, les Mimi, les Boudouma, les Kouri, les Daza du Kanem, les Khozam de l'ouest, les Salamāt, les Dagana, les Terdjem et apparentés, les Fellata, les Assalé... Sont semi-nomades les Kréda, les Daza du Manga, les Hassaouna, les Ouled Sliman anciens, les Errégat ou Zébalat, les Béni H'alba, les Arabes Zioud, les Ratanine ou les Charfada. Sont nomades les Missiriés, les Mah'āmīd, les Zaghāwa nomades, les Kecherda, les M'Bororo. 
- Troisième ensemble géographique, à la superficie beaucoup plus réduite que les précédents, soit environ 10 % de la superficie du Tchad, la zone soudanienne couvre les régions du Mayo Kebbi, limitrophe du Cameroun, du Logone Oriental, du Logone Occidental, de la Tandjilé et du Moyen Chari, limitrophe de la République centrafricaine. Cette zone, caractérisée par une pluviométrie comprise entre 800 et 1200 mm par an, comprend de vastes domaines très fertiles pour les cultures, aussi bien pour les cultures de rente que pour les cultures vivrières (riz, mil pénicillaire, arachide, sorgho), et autres cultures vivrières dont les oléagineux et les tubercules. Elle compte environ 7 millions d'habitants en 2008 et une densité moyenne d'environ 38 hab/km2. Le peuplement est donc plus important dans les cinq régions du Sud, mais néanmoins varié : le Logone Oriental compte une densité de plus de 25 hab./km2, le Mayo Kebbi et la Tandjilé plus de 45 hab./km2 et le Logone Occidental plus de 95 hab./km2.

Au total, la majeure partie de la population du Tchad est concentrée dans les zones fertiles, au sud des fleuves Logone et Chari, ainsi que dans les zones urbaines, où vivent 23 % des Tchadiens. Autrement dit, on constate une très forte concentration dans les régions méridionales, outre la capitale N'Djamena.
Une troisième approche de la diversité tchadienne consiste à souligner les variétés ethniques déjà approchés dans l'étude des trois zones car la pluralité ethnique ne se constate pas seulement à l'échelle du pays mais également à celle de chacune de ses régions.

Le kaléidoscope ethnique
Le Tchad est en effet composé de très nombreux groupes ethniques, sans doute plus d'une centaine, dont la recension est difficile. Certes, comme précisé ci-dessus, les ethnies du Sud, essentiellement sédentaires, sont en conséquence plus faciles à étudier que celle du centre, sahéliennes, et du Nord, sahariennes. Cette répartition met en évidence le fait qu'aucune ethnie n'est majoritaire. Néanmoins, elle donne l'impression que les Sara du Sud pèsent d'un poids démographique certes minoritaire, mais non négligeable. Leur importante proportion relative doit être corrigée par le fait que cette ethnie est elle-même composée de différents groupes et que les territoires du Sud, où elle vit, comportent également de nombreuses autres ethnies.
Après cette présentation générale, une analyse géographique plus fine peut être conduite à l'échelle des régions afin de situer les ethnies dans les différentes régions du pays. On sait que la vaste étendue du pays a pu justifier l'augmentation du nombre de régions, à l'exemple de l'ancienne région Borkou-Ennedi-Tibesti (dont nous avons vu que sa superficie égalait celle de la France), divisée en trois nouvelles régions : le nombre en a été porté à 22 en 2008. Mais le choix de l'analyse effectuée ici est celui des quatorze régions, avant les nouveaux découpages des années 2002 et 2008, d'autant que ces derniers posent de nouveaux problèmes de délimitation des communautés ethniques. L'étude de l'implantation des différentes ethnies dans les diverses régions conduit à distinguer deux types géographiques : certaines ethnies ne vivent que sur une partie du territoire du Tchad tandis que d'autres habitent à la fois au Tchad et dans des pays voisins, la géographie de l'ethnie couvrant alors éventuellement une partie de la frontière tchadienne avec tel ou tel pays.
En raison des diversités ethniques, mais aussi à l'intérieur des diverses ethnies, se profile une variété linguistique encore plus grande que celle des ethnies.

Les diversités linguistiques, reflet majorant les variétés ethniques
Les différences ethniques peuvent être appréhendées par le biais des diversités linguistiques, même si ces dernières ne font que témoigner de différences culturelles encore plus grandes. Le nombre exact de dialectes ne peut être connu avec exactitude parce que chaque groupe ethnique correspond à un dialecte et que, dans chaque groupe ethnique, existent plusieurs sous-groupes ethniques avec d'autres dialectes qui les caractérisent.
Dans un pays faiblement peuplé, la très grande pluralité linguistique rend la communication difficile, d'autant plus que le Tchad ne dispose pas de langue partagée. En effet, au français, seule langue officielle depuis les premières heures de la colonisation, s'est ajouté l'arabe, d'après la constitution de 1993, mais tous deux ont une faible audience parmi les populations. D'ailleurs, il est difficile pour ces populations de comprendre l'intérêt que présentent ces deux langues officielles si leur adoption implique d'abandonner leurs dialectes, généralement sans alphabet et sans audience en dehors de la région ou du village d'origine, mais qui font partie de leur identité. Cette diversité linguistique, caractéristique de la population tchadienne, conduit à dénombrer plus de 130 langues, dont seulement 18 sont parlées par 50 000 locuteurs ou plus. La plupart des langues de ce pays ne sont donc parlées que par un petit nombre de locuteurs. L'apprentissage des deux langues officielles (arabe classique et français) à l'école pose des problèmes, puisque ce sont des langues secondes pour tout élève tchadien. 10 % seulement des Tchadiens parlent l'arabe tchadien comme langue maternelle alors que sans doute la moitié de la population l'utilise comme langue seconde ou véhiculaire. Mais l'arabe classique enseigné dans les écoles n'est pratiquement pas parlé. En général, les Tchadiens parlent davantage l'arabe dialectal (mais peu le français) dans le Nord du pays. Par contre, dans le Sud, où l'on trouve les villes et les gros villages, le français est plus répandu comme langue seconde car c'est la langue de travail du gouvernement et des affaires.
De plus, quelques autres langues véhiculaires viennent s'ajouter à cette complexité. Ainsi, dans la région de Sarh, le sara sert de langue véhiculaire mais, plus au nord, le long du fleuve Chari, on parle le baguirmi. Mais la langue véhiculaire la plus populaire est l'arabe tchadien, la langue des nomades commerçants qui voyagent partout dans le pays ; dans les marchés de la région du Ouaddaï, l'arabe tchadien, comme au Guéra et à N'Djamena, est très usité. Cependant la situation s'avère complexe car il existe beaucoup de variétés dialectales en arabe tchadien, certaines d'entre elles ressemblant à l'arabe libyen, d'autres à l'arabe soudanais. Dans les régions du Sud, les ethnies communiquent à l'aide d'un dialecte, le ngambaye, malgré les accents particuliers et distinctifs à chaque groupe.
Enfin, la pluralité tchadienne doit être aussi considérée à l'aune du fait religieux.

Les différenciations religieuses
Nous avons évoqué ci-dessus la diversité religieuse qui, dans une certaine mesure, recouvre la fracture Nord-Sud, l'islam étant venu du nord, véhiculé par des migrations ou des marchands arabes, alors que la chrétienté est venue du sud, base de l'installation des Européens pendant la période coloniale. Les estimations possibles conduisent à chiffrer l'islam comme la religion de la moitié de la population, et la chrétienté pour le tiers de la population, le reste relevant notamment de religions animistes. Mais, en fait, les pratiques et croyances religieuses peuvent être diversifiées, marquées parfois sous le sceau d'un certain syncrétisme (11).

Un carré de diversité
Au total, l'éventuelle stabilité institutionnelle d'un véritable État tchadien suppose la capacité de trouver un équilibre et de valoriser la complémentarité entre quatre paramètres de géographie humaine marqués chacun par des diversités interdisant à l'un des groupes humains du pays de pouvoir durablement s'imposer aux autres. Synthétisons donc ce que nous appellerons un carré des diversités tchadiennes.
D'abord, le Tchad se situe sur la zone de diversité religieuse entre l'islam venu du nord et des religions animistes traditionnelles dont certaines se sont orientées spirituellement vers la chrétienté introduite durant la période coloniale.
Le deuxième ensemble du carré des pluralités tchadiennes se caractérise par une multiplicité d'ethnies, dont chacune est toujours très minoritaire au plan national et même souvent au plan régional. Chaque ethnie est le résultat d'une histoire particulière, ayant une géographie spécifique pouvant même induire un sentiment territorial transfrontalier : les membres d'une ethnie tchadienne peuvent en effet se sentir plus proche d'habitants d'un pays limitrophe que des membres d'une autre ethnie tchadienne dont ils sont pourtant les voisins.
Le troisième ensemble est linguistique, avec une diversité de dialectes encore plus large que celle des ethnies, diversité qui ne s'approprie aucune des deux langues officielles, d'autant que le niveau d'analphabétisme reste très élevé.
Demeure enfin une diversité économique encore importante selon les modes de vie sédentaires, nomades ou semi-nomades qui proviennent eux-mêmes de la façon dont chaque ethnie ou sous-ethnie s'est organisée, au sein de ce vaste pays, pour assurer la vie de ses familles, de ses clans ou de ses tribus.
La résolution de cette quadrature pour le bien commun supposait surmonter les tensions et les obstacles en résultant. Or, l'histoire du Tchad, depuis l'indépendance, est celle d'un État qui ne parvient pas à se construire, ne réussissant pas à mettre en place des institutions pérennes capables de réguler les rapports de force. Il convient de préciser que cette instabilité quasi permanente du Tchad depuis son indépendance ne peut se réduire à l'héritage de la colonisation car les profonds antagonismes présents sur les territoires correspondant aujourd'hui à l'État tchadien existaient bien avant la période coloniale.
Précisons quelques étapes illustrant l'instabilité permanente de ces rapports de force, et qui s'expliquent par la géopolitique passée et présente des populations comme des groupes humains, au Tchad et, plus généralement, dans la région.

L'instabilité permanente des rapports de force
Après le 11 août 1960, date de l'indépendance, le premier président, dirigeant du Parti progressiste tchadien (PPT), François Tombalbaye, reconduit le français comme langue officielle. La rivalité séculaire se ravive entre le Sud, dominé jusqu'à la colonisation française, et le Nord, région où l'administration militaire française n'a jamais cessé de s'exercer durant toute la période coloniale.
Or, pendant cette période, les seuls Tchadiens à avoir pu (et voulu) profiter de l'enseignement français et occuper des postes de responsabilité ont été ceux du Sud, francophiles et chrétiens.
Les populations, en majorité chrétienne, du Sud ont profité de la présence française car elles ont accueilli favorablement la scolarisation. En revanche, les populations musulmanes ont souvent refusé celle de leurs enfants. Ainsi, les plus gros efforts ont été fournis pour développer le Sud, plus peuplé et jugé fertile, d'où l'installation des grandes sociétés de l'époque (CotonTchad, Sonasut-Banda, Huilerie, Société des Textiles du Tchad (STT), Brasseries du Logone, Manufacture des Cigarettes du Tchad (MCT), des écoles et des centres de santé, alors que, ni au centre ni au Nord, aucune grande industrie n'a été envisagée. C'est pourquoi les sudistes ont été également formés dans les domaines de l'administration et de l'armée tandis que les nordistes se sont intéressés de manière classique à l'élevage, à la pêche, à la chasse et à l'agriculture. En conséquence, aussitôt après l'indépendance, l'ethnie des Sara, à majorité chrétienne, confirme et assure son emprise sur l'administration et l'armée nationale du Tchad.
Les musulmans du Nord, plus arabisés, jugent cette situation comme leur étant préjudiciable. Le président François Tombalbaye poursuit donc une politique plus favorable au Sud, où vivent des populations chrétiennes et animistes, qu'au Nord, de confession majoritairement musulmane. Cette politique, qui minore la place des populations nordistes, suscite rapidement des rébellions et le Tchad, à peine décolonisé, se trouve déchiré par des conflits armés internes qui retardent son développement et son essor économique. Au fil des années, les pouvoirs continuent d'axer leurs efforts vers les "canons" (12), consacrant de ce fait les richesses à l'achat des armes ou à l'enrichissement personnel illicite.
Comme dans la plupart des régimes africains des années 1960, 1970 et 1980, le seul moyen de parvenir au pouvoir semble le recours aux coups d'État. Le Tchad n'échappe pas à la règle.
En 1962, Tombalbaye supprime les partis politiques en laissant le PPT seul au pouvoir.
Dès 1963, Tombalbaye réprime durement une révolte des musulmans du Nord puis, à partir de 1965, les troubles dégénèrent en quasi-guerre civile.
En 1966, un Front de Libération Nationale du Tchad (Frolinat), qui voit le jour au Soudan, rassemble des musulmans du Nord et du Centre-Est, mais également des opposants de toutes régions fortement influencés par le nassérisme. Son objet est de lutter contre le régime sudiste considéré comme discriminant les populations musulmanes du Nord, du Centre et de l'Est.
Mais, peu de temps seulement après sa création, le Frolinat éclate en plusieurs mouvements. Les Toubous font sécession et forment une deuxième armée au sein de laquelle les Forces Armées Populaires (FAP), commandées par Goukouni Weddeï, sont appuyées par la Libye tandis que les Forces Armées du Nord (FAN), dirigées par Hissène Habré, sont soutenues par le Soudan.
En avril 1969, l'armée française intervient contre une rébellion et, indirectement, contre la Libye, dont le nouveau dirigeant, le colonel Kadhafi, revendique des droits sur la bande d'Aozou, bande de terres de 104 000 km2 (comprenant la ville d'Aozou) située à l'extrême nord du Tchad.
Les années 1970 voient une nouvelle pomme potentielle de discorde à la suite de la découverte d'une importante réserve de pétrole. Mais, compte tenu de l'instabilité politique, les investisseurs étrangers ne peuvent que suspendre leurs financements en vue de l'exploitation pétrolière.
En 1973, la Libye annexe la bande d'Aozou et, en 1975, un coup d'État militaire aboutit à la mort du président Tombalbaye et à l'installation du général Félix Malloum, un Sara, à la tête de l'État.
En juin 1977, les rebelles nordistes lancent une nouvelle offensive à laquelle s'oppose l'armée tchadienne avec l'aide logistique française. Mais l'État tchadien reste en pleine dérive, miné notamment par la corruption. L'année suivante, l'arabe devient la langue co-officielle avec le français, et la question linguistique revient depuis régulièrement sur le devant de la scène politique nationale, assimilée par certains à l'expansion de l'islam dans le contexte d'une présence nouvelle d'intégristes.
En 1978, le nouveau dirigeant du pays parvient à rallier Hissène Habré, qu'il nomme Premier ministre. Mais, le 12 février 1979, leur alliance est rompue. Des combats opposent l'armée gouvernementale (Forces Armées Tchadiennes FAT) aux forces d'Hissène Habré, lesquelles s'emparent de N'Djamena.
En mars de la même année 1979, la guerre gagne le Sud. Sous la pression de la France, des accords sont conclus à Kano, au Nigeria. Ils instituent un Gouvernement d'Union Nationale de Transition (GUNT), dirigé par Goukouni Weddeï, comprenant onze organisations politico-militaires. La Libye est tenue à l'écart de ces accords.
Après les nombreux affrontements des deux décennies précédentes, les années 1980 sont encore plus violentes. En 1980, Hissène Habré, qui reproche à Goukouni Weddeï ses liens avec la Libye qu'il considère comme agresseur, se retire du GUNT et ses forces s'emparent de plusieurs quartiers de la capitale.
En 1981, après que Goukouni Weddeï ait annoncé la fusion du Tchad avec la Libye, une force d'interposition est constituée au sommet panafricain de Nairobi et intervient avec l'appui de la France. En 1982, les Forces Armées du Nord (FAN) reprennent la capitale et Hissène Habré devient chef de l'État tchadien. Goukouni Weddeï, appuyé toujours par les Libyens, forme un gouvernement rival dans le Nord, que Hissène Habré ne reprend qu'en 1987 avec l'aide la France.

Donc, à compter de 1979, le Tchad est dirigé par des hommes du Nord : Goukouni Weddeï (1979‑1982), puis Hissène Habré (1982‑1990), dont la dictature fait des milliers de victimes.
Ces dirigeants ont conquis leur présidence par la force et exercé leurs prérogatives en s'appuyant sur leur ethnie d'origine, forcément très minoritaire dans leur pays.
Dans cette même décennie 1980, le colonel Kadhafi, après avoir annexé la bande d'Aozou en 1973, en profite pour occuper le nord du Tchad entre 1983 et 1987, même si les Forces armées françaises contiennent les Libyens en 1983 sur une "ligne rouge". En 1989, un complot contre Hissène Habré est déjoué. L'un de ses principaux instigateurs est Idriss Déby, alors Conseiller militaire du Chef de l'État. Réfugié en Libye, il forme le Mouvement Patriotique du Salut dont les troupes parviennent, après un an de harcèlement, à chasser Habré du pouvoir sans que la France intervienne.

L'espoir déçu des années 1990
Après cette éviction d'Hissène Habré, dirigeant particulièrement sanguinaire, par Idriss Déby, grâce au soutien des guerriers de l'ethnie zaghāwa, à laquelle il appartient, les années 1990 apparaissent relativement plus apaisées. Une question délicate se pose car, pour défendre l'intégrité territoriale, une véritable armée nationale doit être mise sur pied à partir des groupes politico-militaires ayant reçu des encadrements dans divers pays, ce qui pose un vrai problème d'interopérabilité entre les forces. En 1992, des commissions sont mises sur pied pour présenter le nouveau format de la future armée et examiner des méthodes de démobilisation.
La conférence nationale souveraine (CNS), tenue en 1993 à N'Djamena, permet d'adopter une nouvelle constitution de la République, ainsi que des textes réglementaires nécessaires à l'édification d'un État de droit et des libertés. Il s'agit aussi de jeter les nouvelles bases nécessaires au décollage économique du pays. Une phase transitoire de trois ans est fixée pour l'organisation des élections présidentielles et législatives.
En 1994, un nouvel élément propice à la stabilisation du Tchad intervient : à la suite d'une décision de la Cour internationale de justice de La Haye, la Libye rend la bande d'Aozou au Tchad.
En 1996, Idriss Déby promulgue une charte nationale garantissant la liberté d'expression, le multipartisme et une nouvelle constitution. Les premières élections démocratiques ont effectivement lieu dans ce Tchad meurtri par trois décennies de guerres. Idriss Déby est élu président de la République. Son parti, le Mouvement Patriotique du Salut (MPS), remporte les élections législatives de 1997. Son ancien adversaire au deuxième tour des présidentielles, le général Kamougué, dévient le président de l'Assemblée nationale.
Néanmoins, le climat se dégrade à la fin de l'année 1996 avec l'enlèvement de Français dans le Sud par les Forces Armées pour la république Fédérale (FARF), qui entendent protester contre la mainmise du Nord musulman sur les institutions. Mais, en mai 1998, les rebelles déposent les armes. Dans le même temps, un rapprochement spectaculaire est amorcé avec la Libye, symbolisé par la visite du colonel Kadhafi à N'Djamena en mars 1998. En mai 2001, Idriss Déby est reconduit à la présidence du pays avec plus de 60 % des suffrages.
Dans les années 2000, enfin, compte tenu d'une stabilité relative, la Banque mondiale accepte de cofinancer (à hauteur de 13 %), sous conditions d'un encadrement de la redistribution de la rente pétrolière, l'oléoduc nécessaire à l'évacuation du pétrole brut par le Cameroun ; les compagnies pétrolières acceptent d'investir. Le Tchad intègre en 2004 le club des pays producteurs de pétrole en mettant sur le marché ce produit qui pourrait contribuer à son développement. La gestion de cette rente, entourée de mécanismes exceptionnels d'une certaine transparence demandés par la Banque mondiale, doit permettre d'engager des actions en faveur des secteurs prioritaires comme l'éducation, la santé, les microprojets porteurs pour les collectivités locales et les groupements des femmes ; une partie de la rente (10 %) doit être préservée pour les générations futures. A priori, des garde-fous sont donc mis en place pour l'usage de la rente pétrolière.

Les conflits tchadiens attisés par la conflictualité régionale
Mais ces derniers vont vite sauter dès le milieu des années 2000 car les tensions ne sont pas véritablement apaisées, tandis que s'exercent toujours des facteurs déséquilibrants dus à des pays limitrophes. D'une part, le pactole pétrolier ne peut que susciter de vives convoitises.
D'autre part, le Darfour, qui a historiquement joué le rôle de sanctuaire pour des oppositions aspirant à renverser le pouvoir à N'Djamena, longtemps éclipsé par les conflits du voisinage, devient à son tour un point focal aggravant la conflictualité régionale. Car la porosité des frontières de l'espace sahélien et la forte interdépendance des États qui le composent révèlent d'inévitables interférences géopolitiques entre les champs soudanais et tchadien.
Les interrelations entre la géopolitique et les situations ou évolutions géodémographiques s'exercent dans tous les États. Le cas tchadien s'avère particulièrement complexe, avec une centaine d'ethnies et plus de deux cents dialectes. Chaque groupe humain privilégie ses propres aspirations et a du mal à envisager une construction nationale qui pourrait bénéficier à tous. Pourtant, cette diversité ethnique est une richesse culturelle, mais qui n'a jamais été valorisée à cause des situations conjoncturelles que le pays a traversées depuis son indépendance. 
L'opposition entre le Nord musulman et le Sud animiste et chrétien menace toujours l'unité nationale. Les antagonismes ethniques, opposant par exemple Toubou du Tibesti, Arabes transhumants du centre, Noirs plus ou moins christianisés du Sud, comme la fracture Nord-Sud, s'expriment par des guerres civiles à répétitions et un permanent "imbroglio politique" où s'entremêlent des conflits armés d'autant plus confus que les renversements d'alliance sont fréquents, avec aussi des chefferies traditionnellement hostiles à la démocratie et un "banditisme généralisé". En fait, les effets conjugués des conflits civils et des guerres incessantes se traduisent par des institutions non stabilisées et des infrastructures souvent dégradées. La démocratie pluraliste que l'on a escompté voir s'installer au Tchad dans les années 1990 s'est révélée un trompe-l'oeil, que la possession de pétrole ne semble pas devoir calmer. Composé par une multitude de groupes humains qui ne parviennent pas à s'entendre sur des objectifs communs, le Tchad n'a fait preuve de caractère unitaire depuis son indépendance que dans la définition politique et géographique des instances internationales.

Au total, la question tchadienne peut se caractériser par trois éléments. Le premier réside dans les difficultés de construction d'un État, alors que dominent des rivalités ethniques, la fracture Afrique blanche/Afrique noire consécutive à la traite des esclaves, des guerres de pouvoir, tandis que la domination coloniale a parfois inversé des hiérarchies traditionnelles. Le deuxième élément est la militarisation permanente et globalement croissante des acteurs tchadiens, étatiques et non étatiques. La renouvellement constant de situations conflictuelles induit notamment une militarisation irrésistible de ceux qui tiennent l'État, indéfiniment acculés à des postures défensives, soit contre les rébellions intérieures, soit contre les agressions extérieures. C'est ainsi que la rente pétrolière tchadienne, malgré les précautions prises qui devaient lui permettre d'être destinée au "beurre", donc au développement, finance des "canons", donc des budgets militaires accrus. Ce contexte général ne peut déboucher que sur le troisième élément : le maintien du Tchad parmi les pays les plus pauvres du monde, soumis à la dégradation de son économie, à la précarisation des ressources agricoles comme à la faiblesse ou à l'usure des infrastructures éducatives et sociales. Et le détournement des ressources pétrolières, au profit des dépenses militaires et des clans au pouvoir, ne peut qu'exacerber les frustrations et les revendications. 

Il faudra donc des trésors de volonté politique pour qu'existe un jour un véritable État tchadien au service du développement de sa population.
Gérard-François Dumont R., Géopolitique et populations au Tchad, Outre - Terre 2007/3, n° 20, p. 263-288


Calendrier de l'histoire politique du Tchad depuis l'indépendance
1960 (11 août) Proclamation de '’indépendance. François Tombalbaye, un Sara, est élu président de la République.
1962 (19 janvier) Interdiction de tous les partis politiques, sauf le Parti progressiste tchadien (PPT).
1962 (16 avril) Adoption de la nouvelle constitution.
1964 Les troupes françaises évacuent le Nord du Tchad, région du BET (Borkou-Ennedi-Tibesti).
1965 (janvier) Le Nord (région du BET), sous administration de l'armée française, passe sous administration tchadienne.
1966 (22 juin) Création du Front de libération nationale du Tchad (Frolinat) par Ibrahima Abatcha au Soudan.
1968 (février) Les Toubous entrent en rébellion. Première intervention militaire française contre les rebelles du Tibesti.
1969 (15 juin) Réélection présidentielle de François Tombalbaye.
1969-1970 Multiplication des attaques rebelles dans le Nord. Intervention des troupes françaises.
1971 (27 août) Tentative de coup d'État.
1971 (août) En conséquence de l'échec du coup d'État, rupture des relations diplomatiques avec la Libye.
1972 (septembre) Fin de l'intervention française.
1972 (décembre) Réconciliation avec la Libye. Signature d'un accord de coopération.
1973 Occupation par l'armée libyenne de la bande d'Aozou, au nord, bande de terres de 104 000 km2 au sud de la frontière tchado-libyenne, telle qu'elle a été fixée antérieurement
     par un accord de 1919.
1973 Découverte de pétrole dans la région de Doba, au sud du Tchad.
1974 (21 avril) Prise d'otages (dont Françoise Claustre) par les rebelles Toubous (dont le chef est Hissène Habré).
1974 (15 juin) Le Commandant Galopin, envoyé comme négociateur, est fait prisonnier en août par Habré et Goukouni qui exigent des livraisons d'armes de la France.
1975 (13 avril) Nouveau Coup d'État militaire. Le président Tombalbaye est tué. Le général Félix Malloum, un Sara, libéré par les putschistes, devient président de la République.
1975 (avril) Paiement par la France d'une partie de la rançon pour la libération de Mme Claustre.
1975 (4 avril) Le commandant Galopin est exécuté.
1975 (27 octobre) Dégagement militaire français exigé par le Tchad.
1976 (mars) Détente entre la France et le Tchad. Accord de coopération militaire. Retour progressif des troupes françaises.
1977 (30 janvier) Libération des époux Claustre après la médiation de la Libye.
1977 (juin) Offensive du Frolinat dans le Nord. Aide logistique française à l'armée tchadienne.
1977 (juillet) Différend frontalier entre le Tchad et la Libye.
1978 (17 février) Prise de la ville de Faya-Largeau par le Frolinat.
1978 (27 mars) Accord de cessez-le-feu entre le gouvernement tchadien et les rebelles du Frolinat.
1978 (avril) Intervention militaire française.
1978 (29 août) Hissène Habré est nommé Premier ministre, chargé de constituer un gouvernement d'union nationale, mais ne veut pas intégrer son armée (FAN), faction du
     Frolinat, dans l'armée nationale (ANT).
1979 (12 février) Combats à N'Djamena entre les partisans du chef de l'État et ceux du Premier ministre. Accord de cessez-le-feu signé le 19 février. Les Toubou imposent leur
     pouvoir au sein de l'État tandis que les Sara ont perdu du terrain.
1979 (14 mars) Conférence de réconciliation nationale. Accord de Kano (Nigeria). Goukouni Weddeï (chef d'une faction du Frolinat), musulman toubou, est nommé président du
     Conseil d'État provisoire (24 mars).
1979 (3/11 avril) Deuxième conférence de réconciliation nationale à Kano.
1979 (29 avril) Lol Mohamed Shawwa (Mouvement populaire de libération du Tchad, MPLT) devient chef de l'État et chef du gouvernement.
1979 (26/27 mai) Troisième conférence de réconciliation nationale à Lagos en l'absence des délégués du gouvernement.
1979 (juin) Offensive libyenne dans le Nord.
1979 (21 août) Quatrième conférence de réconciliation nationale à Lagos. Accord signé par onze factions tchadiennes. Goukouni Weddeï devient président du Tchad. Abdelkader
     Kamougué, chef des forces armées tchadiennes, est nommé vice-président. Cet accord prévoit également le retrait des troupes françaises.
1979 (10 novembre) Constitution du Gouvernement d'union nationale de transition (GUNT). Hissène Habré est nommé ministre de la Défense.
1979 Début d'une nouvelle période historique caractérisée par une nouvelle lutte armée, désormais entre les deux chefs de guerre nordistes, Goukouni Weddeï et Hissène Habré.
1980 (mars/avril) Combats à N'Djamena entre les Forces armées du Nord (FAN) d'Hissène Habré et les Forces armées populaires (FAP) de Goukouni Weddeï. Guerre civile.
1980 (26 avril) Hissène Habré est démis de ses fonctions de ministre de la Défense.
1980 (16 mai) Fin du retrait des troupes françaises.
1980 (15 juin) Accord entre la Libye et le Tchad.
1980 (nov./déc.) Intervention militaire libyenne aux côtés des troupes de Goukouni Weddeï.
Le 15 décembre, Hissène Habré est contraint d'évacuer N'Djamena et se réfugie au Cameroun.
1981 (janvier) Projet de fusion entre la Libye et le Tchad. Condamnation de ce projet à la conférence de Lomé (14 janvier) par 12 chefs d'États africains.
1981 (novembre) Retrait des forces libyennes. Arrivée des éléments de la Force interafricaine.
1981 (nov./déc.) Reprise des combats dans l'Est du pays. Progression des FAN d'Hissène Habré.
1982 (9 mai) Création d'un Conseil d'état. Nomination du colonel Kamougué à la présidence.
1982 (7 juin) Les FAN s'emparent de N'Djamena. Goukouni Weddeï se réfugie au Cameroun. Hissène Habré devient chef de l’État.
1982 (21 octobre) Investi président de la République, Hissène Habré constitue un gouvernement d'union.
1983 (5 février) Réorganisation de l'administration territoriale.
1983 (24 juin) Goukouni Weddeï, aidé par les troupes libyennes, reprend Faya-Largeau. Aide française logistique au gouvernement tchadien.
1983 (30 juillet) Faya-Largeau est reconquise par les troupes gouvernementales. Bombardement de la ville par l'aviation libyenne.
1983 (août) Aide logistique des États-Unis.
1983 (10 août) Reprise de contrôle de Faya-Largeau par Goukouni Weddeï.
1983 (10 août) La France intervient à nouveau pour contenir l'offensive, notamment libyenne, en direction de N'Djamena (opération Manta) : 314 parachutistes français sont
     envoyés à N'Djamena.
1983 (28 août) 8 avions de combat français viennent en soutien aux 3 000 soldats français.
1984 (24 juin) Création par le Frolinat-FAN (Forces armées du Nord) de l'Union nationale pour l'indépendance et la révolution (UNIR), dont la présidence est confiée à Hissène
     Habré.
1984 (17 septembre) Accord franco-libyen sur un retrait simultané du Tchad.
1984 (novembre) Absence de retrait libyen.
1985 (septembre) Renforcement militaire libyen dans le Nord.
1986 (10 février) Offensive des troupes du GUNT, soutenu par la Libye, au sud du 16e parallèle contre les forces gouvernementales.
1986 (16 février) Opération Épervier : dispositif militaire français de dissuasion à N'Djamena. Raid aérien contre l'aéroport de Ouadi-Doum. Appuyés par le dispositif aérien français
     Épervier, les troupes d'Hissène Habré reprennent le contrôle du Nord du pays, mais aucune paix durable ne s'installe.
1986 (octobre) Rupture d'alliance entre Goukouni Weddeï et la Libye.
1986 (18 novembre) Nomination d'Acheikh Ibn Omar, chef du Conseil démocratique de la révolution (CDR), à la présidence du GUNT, en remplacement de Goukouni Weddeï.
1986 (décembre) Combats dans le Nord entre les partisans de Goukouni Weddeï, soutenus par les forces gouvernementales, et les forces libyennes.
1987 (8 août) Reconquête de la bande d'Aouzou par l'armée tchadienne. Mais, le 29 août, la Libye en est de nouveau maîtresse.
1987 (11 septembre) Cessez-le-feu accepté par le Tchad à la demande de l'Organisation de l'unité africaine.
1988 (5 octobre) Reprise des relations diplomatiques entre le Tchad et la Libye.
1989 (2 avril) Tentative de complot fomenté par Hassan Djamous, Idriss Déby et Ibrahim Mahamat Itno.
1989 (31 août) Accord cadre tchado-libyen qui prévoit un règlement pacifique du contentieux territorial.
1989 (10 décembre) Adoption par référendum de la nouvelle Constitution.
1990 (8 juillet) Elections législatives. Nouvelle période d'une opposition armée venue du Ouaddaï, avec, à sa tête, Idriss Déby, qui avait dirigé l'offensive des troupes d'Hissène
     Habré contre les Libyens.
1990 (10 novembre) Combats à la frontière tchado-soudanaise entre les forces armées nationales tchadiennes (FANT) et les partisans d'Idriss Déby, du Mouvement patriotique du
     salut (MPS).
1990 (1er  décembre) Idriss Déby, soutenu notamment par les guerriers zāghawa, s'empare de N'Djamena. Hissène Habré se réfugie au Cameroun, puis au Sénégal.
1990 (4 décembre) Idriss Déby est nommé par le MPS chef d'État et chef du gouvernement.
1991 (2 mars) Adoption d'une charte nationale. Idriss Déby est nommé président de la République. Jean Alingué Bawoyeu est Premier ministre. La France apporte son soutien au
     nouveau chef de l'État. Mais le pays reste divisé entre des factions armées qui, selon les circonstances, trouvent un appui dans l'un ou l'autre des États voisins.
1991 (13 octobre) Tentative de coup d'État de Maldoum Bada Abbas, ministre de l'Intérieur.
1991(déc.)-1992 (janv.) Offensive des partisans d'Hissène Habré dans la région du Lac Tchad à partir de bases de repli situées au Niger.
1992 (10 mars) Légalisation de deux partis d'opposition.
1992 (20 mai) Nomination d'un nouveau Premier ministre : Joseph Yodoyman.
1992 (24 juin) Signature d'un accord de paix entre le gouvernement tchadien et le Mouvement pour la démocratie et le développement (MDD). Cet accord est rompu en août.
1993 Pour tenter de résorber l'anarchie et la décomposition de l'État, ouverture de la conférence nationale de réconciliation. Adoption de la Charte de transition. Un sudiste, Fidèle Moungar, issu du Frolinat, est nommé Premier ministre. Lol Mahamat Choua est élu président du Conseil supérieur de la transition (CST).
1993 (16 octobre) Signature d'un accord entre le gouvernement tchadien et le dissident Abbas Koty, chef du Comité national de redressement du Tchad (CNRT). Accusé de complot,
     il est tué lors de son arrestation (22 octobre).
1993 (28 octobre) Le Conseil supérieur de la transition CST écarte le gouvernement de Lol Mahamat Choua. Delwa Kassire Koumakoye devient Premier ministre.
1994 (23 janvier) Le Front national du Tchad (FNT) attaque Abéché.
1994 (3 février) La Cour internationale de justice de La Haye reconnaît les droits du Tchad sur la bande d'Aouzou. Les troupes libyennes se retirent officiellement (mai).
1994 (juillet) Attaque dans le Sud par des éléments du Comité de sursaut national pour la paix et la démocratie (CSNPD), dirigé par Moïse Kette. Le 10 août, le CSNPD renonce à la
     lutte armée.
1995 (30 mars) Prorogation pour un an de la période transitoire.
1995 (10 avril) Démission du Premier ministre Delwa Kassire Koumakoye. Djimasta Koibla est désigné à sa place.
1996 (31 mars) Référendum constitutionnel. Adoption (8 avril) d'une nouvelle constitution.
1996 (19 avril) Djimasta Koibla est reconduit comme Premier ministre.
1996 (juin‑juillet) Elections présidentielles remportées par Idriss Déby (11 juillet).
1996 (12 août) Formation du nouveau gouvernement comprenant plusieurs membres de l’opposition.
1996 (24 août) Regroupement de 30 partis politiques en un Front républicain soutenant le président.
1997 (janv.‑fev.) Élections législatives. Le MPS, parti du président, obtient 63 sièges sur 125 (21 mars).
1997 (16 mai) Nassour Ouaïdou est nommé Premier ministre. Formation d'un gouvernement d'ouverture.
1997 (14 août) Accord de paix entre l'État et l'aile militaire du Frolinat (Forces armées populaires).
1997 (8 octobre) Accord de fin de la lutte armée et d'amnistie, à N'Djamena, entre le gouvernement et 4 mouvements politiques autorisés à se constituer en partis.
1997 (30 octobre) Affrontements entre les troupes gouvernementales et les Forces armées pour la République fédérale (FARF).
1998 (6 mai) Accord de paix signé entre le gouvernement et les FARF.
1998 (septembre) Décision du maintien du dispositif français "Épervier".
1998 (septembre) Le Tchad apporte son soutien militaire à Laurent-Désiré Kabila en République démocratique du Congo (ex-Zaïre).
1999 (31 décembre) En contrepartie de l'apport financier et de la caution de la Banque mondiale permettant la construction d'un oléoduc, une loi tchadienne décide la répartition des
     revenus attendus du pétrole, soit : 80 % des revenus pétroliers doivent être affectés dans le budget de l'État aux secteurs de l'éducation, de la santé, de l'environnement, de
     l'eau et aux infrastructures ; 10 % doivent être placés à l'étranger pour les générations futures ; 5 % sont destinés au développement local des régions pétrolières ; et les 5 %
     restant doivent être attribués au gouvernement tchadien. Mais cette loi semble avoir fait long feu.
2000 (25 janvier) Des associations de défense des droits de l'homme portent plainte à Dakar (Sénégal) contre Hissène Habré pour "crimes contre l'humanité". Le 4 juillet 2000,
     annulation des poursuites par la Cour d'appel.
2000 (7 février) Attaque de rebelles dans le Tibesti.
2000 (2 mars) Combats entre les forces tchadiennes et la rébellion dans le Tibesti.
2000 (18 mai) Un chef rebelle renonce à la guerre dans le Sud tchadien.
2000 (25 juillet) Création d'une Commission électorale nationale indépendante (CENI) en vue des élections de 2001.
2000 (9 septembre) Négociations de paix en Syrie entre Idriss Deby et les rebelles du Mouvement pour la démocratie et la justice au Tchad (MDJT).
Mai 2001 Idriss Deby est réélu président pour 5 ans, mais les élections sont contestées.
2003 Fin de la construction d'un oléoduc de Doba au port de Kribi, au Cameroun.
Juillet 2003 Début de l'exploitation du pétrole.
2005 (juin) Idriss Deby fait modifier la Constitution pour supprimer la limitation de la présidence à deux mandats.
2006 (mai) Idriss Deby est réélu président de la République.
2008 Nouvelle bataille de N'Djamena avec l'attaque de rebelles appuyés par le Soudan

2008 (4 février) La France obtient du Conseil de sécurité de l'Onu le feu vert pour une éventuelle intervention militaire au Tchad, par l'adoption d'une déclaration condamnant les attaques des rebelles contre le régime du président Idriss Déby et demandant « aux États-membres d'apporter l'appui demandé par le gouvernement tchadien ». Le texte, sans être la résolution que souhaitait à l'origine Paris, est considéré comme une base juridique suffisante pour une action militaire éventuelle de la France. Pendant ce temps, le colonel Kadhafi, devenu allié de la France et d'Idriss Déby, livre des armes à ce dernier.

Éléments bibliographiques
Afrique contemporaine, revue trimestrielle (La Documentation Française)
AFP Afrique, bulletin quotidien d'Afrique - Agence France Presse
Cean, Centre d'Etude d'Afrique Noire : dossier de presse du centre de documentation
Jean Chapelle, Nomades Noirs du Sahara. Les Toubous, Paris, Éditions l'Harmattan, 1981
Jean Chapelle, Le peuple tchadien. Ses racines et sa vie quotidienne, Paris, Éditions l'Harmattan, 1981
Gérard-François Dumont, Démographie politique. Les lois de la géopolitique des populations, Paris, Ellipses, 2007
Gérard-François Dumont, Les populations du monde, Paris, Éditions Armand Colin, deuxième édition, 2004
Jean-Paul, Gourévitch, La France en Afrique. Cinq siècles de présence, vérités et mensonges, Paris, Le Pré aux Clercs, 2004
Victor Emmanuel Largeau, À la naissance du Tchad 1903-1913. Pour mieux connaître le Tchad, St-Maur-des-F., Éd Sépia, 01
Albert Le Rouvreur, Sahariens et Sahéliens du Tchad, Paris, Berger-Levrault, 1962

Joseph Tubiana (éd.), L'identité tchadienne. L'héritage des peuples et les apports extérieurs, Paris, L'Harmattan, 1994

(2) Dont la troupe sénégalaise a été perturbée par le drame de Dankori (en 1899, deux capitaines semblent avoir été atteints d'une syphilis au stade terminal accompagnée de méningo-encéphalite. Saisie par la démence, toute la troupe perdit le contrôle d'elle-même, pillant et massacrant tout sur son passage).
(3) Qui restera sous administration militaire française jusqu'en 1965.
(4) Selon les données du recensement de 1993, le Tchad avait alors précisément dénombré 6 279 931 habitants.
(5) Cf. Gérard-François Dumont, Les populations du monde, Paris, Éditions Armand Colin, 2e éd., 2004.
(6) " La population des continents et des États", Population & Avenir, n° 685, novembre-décembre 2007.
(7) Cf. Joseph Tubiana (éd.), L'identité tchadienne. L'héritage des peuples et les apports extérieurs, Paris, L'Harmattan, 1994.
(8) Nous considérerons les régions dans leurs périmètres géographiques antérieurs à  de leur nombre en 2002 et en 2008, comme indiqué dans le tableau de la répartition ethnique.
(9) Au Tibesti se trouve l'altitude maximum de 3415 m., sur le volcan de l'Emi Koussi.
(10) Cf. Gérard-François Dumont, (dir), Mahamat Bicheri Ahmat, « La construction d'un État à partir d'ethnies différentes. Le cas du Tchad », Paris, CID, avril 2005.
(11) Songeons à la formulation concernant la répartition religieuse au Burkina Faso : 50 % de chrétiens, 50 % de musulmans et 100 % d'animistes.

(12) Cf. Gérard-François Dumont, "Pour le développement humain : le beurre ou les canons ?"Population et Avenir, n° 675, novembre
‑decembre 2005.

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La dignité humaine et l'humanisme européen


(...) (site accidenté en 2013)

L'être humain est à ses propres yeux une énigme dès qu'il essaie de comprendre ce qui, en lui, est digne de question, c'est-à-dire la dignité elle-même. Celle-ci était pour les Grecs une vertu politique liée aux fonctions élevées qu'occupaient les citoyens dans la cité du fait de leur statut d'homme libre. Elle sera transposée par Platon en vertu éthique avec le portrait contrasté du philosophe et de l'homme ordinaire. Celui qui ne s'intéresse qu'à ses affaires et recherche partout les honneurs, préférant l'approbation de la foule au loisir de la méditation, celui-là ne saura jamais relever son manteau sur l'épaule à la façon d'un homme libre ; le philosophe, au contraire, peut se rendre semblable à la divinité et devenir "juste et pieux avec l'accompagnement de la pensée", c'est-à-dire devenir un homme digne (1). Il est vrai que cette dignité morale n'est pas le partage universel des hommes, pour les raisons liées au mode de vie antique ; mais la réflexion philosophique sur l'origine mystérieuse de la pensée, de Platon aux Stoïciens, étendra la maîtrise de l'homme libre, celui qui est d'ascendance noble, à la totalité des hommes, seraient-ils de basse extraction. Épictète, esclave d'un esclave affranchi, en sera l'un des plus remarquables exemples, et rivalisera en dignité dans l'histoire du stoïcisme avec l'empereur Marc-Aurèle.


Rome a suivi sur ce point la leçon philosophique de la Grèce. La dignitas était la qualification d'une fonction éminente qui conduisait un citoyen à faire preuve de majesté et de gravité en public. Les membres des classes supérieures devaient agir et même mourir avec dignité, ce qui fut le cas du suicide de Sénèque, et garder une sobre retenue dans toutes les circonstances de la vie sociale. Mais l'honneur et la dignité demandent, pour être justifiés dans l'ordre éthique, la reconnaissance et l'assentiment des autres hommes. Dans l'humanisme latin qui dominera la pensée européenne, à partir de Cicéron, l'action de l'homme est comprise comme le reflet de l'âme. Elle témoigne de sa grandeur ou de sa déchéance, ainsi que l'affirmera en un sens nouveau le christianisme. Il creuse dans l'intériorité spirituelle de la personne, unique et singulière, une dignité primordiale liée à sa condition de créature infinie et "insaisissable", selon Grégoire de Nysse (2), à l'image et ressemblance de Dieu, quels que soient son mérite, sa position ou son statut de pécheur. La pensée médiévale et la philosophie classique n'ont pas enseigné autre chose. Rousseau discerne encore au XVIIIe siècle, sous le masque défiguré de l'homme de la société, pareil à la statue de Glaucus qui ressemblait "moins à un dieu qu'à une bête féroce" (3), le visage primitif de la créature qui conserve une faible trace de sa dignité originelle.

C'est dans la lignée du christianisme, mais aussi du stoïcisme, avec les moralistes romains comme Sénèque qui opposaient au seul prix des choses, pretium, la dignité de l'homme, dignitas, que Kant établit que la dignité repose sur l'autonomie du sujet, c'est-à-dire sur sa volonté morale en tant qu'elle est législatrice universelle et s'impose à tous les hommes. Dès lors, la personne ne doit jamais être traitée seulement comme un moyen, à l'image de la chose, mais toujours en même temps comme une fin en soi. Kant admet que la dignité concerne une valeur publique que chacun doit reconnaître et qui impose, par une contrainte extérieure, un comportement mesuré aux hommes investis de responsabilités élevées. Ce n'est pourtant pas cette hauteur sociale qui est la marque essentielle de la dignité, mais la conscience morale immédiate, et a priori, de l'impératif catégorique. Une telle conscience révèle que chaque homme, en tant qu'homme, quelles que soient ses qualités et ses façons de vivre, est naturellement doté de dignité (Würde) en vertu de sa nature rationnelle. Cette loi de la moralité, exprimée par l'obligation de l'impératif catégorique qui commande sans condition, oppose la dignité de "la fin en soi" au prix des "fins relatives". On peut argumenter sur celles-ci, mais non sur celle-là car la loi morale est "un fait de la raison" qui ne se prouve pas, mais s'éprouve immédiatement : "Le fait qu'on vient d'invoquer est incontestable". En conséquence, la sainteté de la volonté, en laquelle tient toute la dignité de l'homme, est "une idée pratique qui doit nécessairement servir de prototype (Urbild) ". Et Kant d'ajouter cette remarque finale qui reconnaît à la question de la dignité son caractère d'énigme : "La seule chose qui convienne à tous les êtres finis raisonnables consiste à s'en rapprocher à l'infini" (4).

Le fondement impossible

Peut-on alors parler d'un fondement de la dignité au sens où Kant parle des fondements de la métaphysique des moeurs, c'est-à-dire de la morale ? Fonder consiste à établir rationnellement la vérité d'une hypothèse en établissant, à partir d'une argumentation rigoureuse, l'ensemble des propriétés universelles qui la définissent en tant que telle. Dans le cas de la dignité, qui est moins une hypothèse qu'une croyance d'ordre moral et religieux, dont s'inspireront depuis la Révolution française la Déclaration des Droits de l'homme et l'idéologie laïque qui en est issue, il s'agit de fonder son exigence dans la nature de l'être humain. Pour établir un tel fondement, si solidement ancré dans l'homme qu'il interdirait à jamais toute violation de sa dignité, il faudrait en premier lieu connaître ce qu'est l'homme et parvenir ainsi à le définir en sa vérité. Or, c'est précisément cette connaissance qui nous est refusée : la seule chose que nous enseigne l'homme, c'est qu'il ne parvient pas à se connaître lui-même et qu'il demeure rebelle à toutes les tentatives de définitions. Même la remarque canonique de la Politique d'Aristote, qui voit l'homme comme un zôon echon logon, "un vivant possédant la parole", ne saurait doter cet animal d'une quelconque dignité, comme on le voit chez Aristote lui-même qui ne reconnaît pas l'humanité de l'esclave "par nature", alors que cet homme est pourtant un vivant doué de parole.

Après Rousseau qui déclare sans hésitation, dans le Discours sur l'inégalité, qu'à force d'étudier l'homme, nous nous sommes mis hors d'état de le connaître, et qui propose une nouvelle voie à l'éthique, celle de la conscience comprise comme un "instinct divin", Lévi-Strauss soutient, dans son Anthropologie structurale, que le but dernier des sciences humaines n'est pas de "constituer" l'homme, mais bien de le "dissoudre". Ce n'est donc pas en s'appuyant sur les travaux des anthropologues, des sociologues, des psychologues, des linguistes ou des économistes, disséminés autour de ce terme improbable d' "homme" que nul ne sait définir de manière scientifique, que l'on parviendra à fonder en droit ce qui, en fait, relève d'une idée, serait-ce, pour reprendre l'expression de Kant, d'une idée de la raison. Celle-ci, en tant que prototype, échappe à l'évidence à toute définition et à toute démonstration, c'est-à-dire à la connaissance elle-même. Il est vain d'attendre des sciences humaines, vouées à la recherche des déterminismes sociaux, un éclairage sur la dignité de l'homme interprété comme une fin en soi. Depuis Galilée et Descartes, la science a répudié la finalité et se trouve bien incapable de donner un sens théorique ou expérimental à ce que Kant appelait, en en faisant la marque inviolable de la dignité, la "sainteté de la volonté".

Pascal réussit à jeter une certaine lumière sur ce divorce tragique de la pensée et de la connaissance qui interdit à l'homme de savoir ce qu'il pense et de parvenir à la connaissance de sa condition, laquelle ne tient précisément à rien d'autre qu'à la pensée. Non seulement la pensée ne sait pas ce qu'elle pense, mais encore elle ne sait pas ce qu'elle est, ce qui signifie que la pensée, au moment où elle pense, demeure aveugle au mouvement qui la conduit. Comme le redécouvrira Heidegger, "nous ne parvenons jamais à des pensées ; elles viennent à nous" (5). Avant Kant, Pascal établit que la connaissance humaine est limitée, fautive, improbable, déchirée entre les opinions, et incapable d'accéder à la maîtrise de cet infini de grandeur et de petitesse qui le cerne de toutes parts, comme de sonder cette pensée qui, incapable de se comprendre elle-même, réussit pourtant à embrasser l'univers qui l'entoure et à le comprendre.

La pensée peut alors distinguer trois ordres dans le monde. Si l'ordre des corps n'engendre pour l'homme aucune dignité, liée à la beauté, à la santé ou à la force, l'ordre des esprits, bien qu'il soit d'une nature plus élevée, ne lui en confère non plus aucune. En dépit de son génie mathématique, Archimède ne possède pas plus de dignité humaine qu'Alexandre, quelle que soit sa force militaire, et Descartes lui-même, en dépit de la vérité des idées claires et distinctes, reste "inutile et incertain". La dignité n'appartient pas à l'univers de la connaissance - on sait que, pour Pascal, la philosophie ne vaut pas une heure de peine et qu'elle tient, comme les cartes ou la chasse, du simple divertissement - mais au monde de la pensée. Et la pensée ne relève pas de l'échange, à l'image de la connaissance vraie, mais seulement d'elle-même, dans la conscience de la misère de l'homme et, cependant, de son autonomie à l'égard du monde et des autres hommes.

La pensée n'est rien d'autre que l'autonomie pure, c'est-à-dire la liberté, là où la connaissance est asservie à l'objet, c'est-à-dire à la nécessité. La dignité ne concerne ainsi que le troisième ordre pascalien, celui de la charité, cet amour de l'homme irréductible à l'esprit comme au corps, à l'intelligence comme à la beauté, à la connaissance comme à la force, qui transcende de son mouvement infini les deux premiers ordres. Elle n'a aucun prix, et ne saurait s'apprécier à la mesure commune de la matière ou de l'esprit, car elle dépasse instantanément toute mesure pour s'abîmer dans l'infini. La seule présence de l'homme dans le monde, de n'importe quel homme, serait-il le pire des criminels, suffit pour assurer la gloire incomparable de la dignité, cet éclair d'infini venu trancher le coeur du néant. Mais si la dignité est incomparable, elle n'entre pas dans le champ des choses qui pourraient être échangées en fonction de leur prix. Ici, le principe de la réciprocité et de la réversibilité des échanges se révèle insuffisant, comme sont insuffisantes les idéologies humanistes qui mettent en convergence l'égalité et la dignité de l'homme comme sujet juridique d'une législation universelle.

Le préambule de la Déclaration universelle des Droits de l'Homme considère en effet que "la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde". La dignité est-elle ici identifiée à l'égalité en droit, fondant ainsi la liberté, la justice et la paix, ou bien est-elle pensée comme le fondement sans fondement de l'action des hommes, dans le risque toujours béant de la liberté, et l'abîme de la condition humaine ? Kant a montré de façon décisive que seules les choses, du corps ou de l'esprit, pouvaient faire l'objet d'un échange et entrer dans ce processus économique d'égalisation qui leur donne un prix. Or, la dignité ne s'échange pas plus qu'elle ne se vend ou ne s'achète, car elle ne relève pas de l'avoir, où se situe la connaissance, mais de l'être, où s'abrite la pensée ; elle passe toute appréciation, et, à ce titre, n'a pas de prix. La connaissance, en tant que vérité, n'est pas plus digne de respect que le corps, en tant que beauté, dont elle essaie de rendre raison. Et le Prix Nobel lui-même ne confère pas de dignité humaine à son détenteur, Camus l'avait fait remarquer, en le distinguant des autres hommes qui, au regard d'un tel honneur social, devraient se considérer comme indignes de lui.

La justification du Bien
La connaissance ne réussit donc pas à fonder la dignité, pas plus qu'elle ne réussit à définir l'homme qui demeure, à chaque instant, une énigme pour lui-même. Si la vérité se partage, comme l'éducation et l'information le montrent partout, la dignité ne se partage pas, car elle est ce qui fonde tout partage. À défaut de fonder la dignité dans la vérité, l'homme devra la justifier par le bien, c'est-à-dire en définitive par le rien. Tel est le paradoxe de la pensée : rien ne justifie la dignité humaine, ni la beauté, ni la grandeur, ni la richesse, ni la vérité, ni même la justice, qui est relative aux circonstances ; et rien ne la justifie, car le bien n'est rien, rien de ce qui est ou de ce qui est connu. C'est ce que comprend Oedipe, après avoir quitté Thèbes, quand il réussit à penser la singularité de sa condition, et, à travers elle, la singularité de la condition humaine qui fait échec à l'universalité de la connaissance, celle de la réponse qu'il avait donnée au Sphinx : "C'est quand je ne suis plus rien que je deviens vraiment un homme" (6).

L'homme ne parvient en effet jamais à cerner l'essence de l'homme, et à définir ce qu'il est, pour fixer la mouvance de sa condition dans un cadre formel. Nul ne sait ce qu'est l'homme, même s'il se cherche en vain, à l'image d'Héraclite, pour sacrifier à la maxime delphique : "Je suis allé à la recherche de moi-même" (7). Et si nul ne sait ce qu'est l'homme, au moment où il résout l'énigme du Sphinx, c'est parce que nul ne parvient à le penser ; on peut tout au plus le montrer, et c'est pourquoi l'homme, tel Oedipe, est un monstre. Un monstre dont l'image, à ses propres yeux, reste confuse, qu'elle se rapporte à elle-même ou à l'image de Dieu. Le thème est traditionnel pour la pensée grecque comme pour le christianisme. Dans son traité Sur la dignité humaine, Pic de la Mirandole reconnaît ainsi, à travers le "miroir obscur" de l'Épître aux Corinthiens dans lequel l'homme voit son image, que celle-ci demeure toujours brouillée et indistincte à ses propres yeux (8).

Pascal revient sans se lasser sur l'énigme de cet être double, homo duplex, ni ange ni bête, déchiré entre l'infini et le rien, et qui trouve cependant sa place dans ce déchirement même pour accéder à la dignité : "Toute la dignité de l'homme est en la pensée. Mais qu'est-ce que cette pensée ?", ou encore : "L'homme est visiblement fait pour penser, c'est toute sa dignité et tout son mérite" (9). L'acte de penser, qui fait sens pour l'homme puisqu'il creuse cette ouverture d'où il provient, ne se confond aucunement avec l'acte de connaître, qui consiste à établir à l'aide de procédures rationnelles une vérité sur un monde indifférent aux affaires humaines. La dignité infinie du penser renvoie moins au monde, comme pur objet de connaissance, qu'à la personne, seul sujet de sens. Aussi Pascal insiste-t-il justement sur l'incapacité native de la "raison" à connaître les principes qui régissent l'ordre des choses (10), tout en mettant en regard l'importance du "coeur" qui décèle immédiatement le sens (11). Comme Dieu, la dignité de l'homme est sensible au coeur et non à la raison. Ce n'est que grâce à ce que dicte le coeur, dans le mouvement infini de la charité, que l'homme retrouve une dignité perdue attachée à son innocence première, ruinée par les excès de la raison (12).

Saint-Jean de la Croix l'avait déjà établi dans une formule définitive : "Une seule pensée de l'homme est plus précieuse que tout l'univers : d'où vient que seul Dieu en est digne" (13). Telle est l'énigme initiale de la dignité : elle nous ouvre l'accès à l'infini. Rien ne fonde à la vérité la dignité, mais tout à l'infini la justifie. Aussi la dignité est-elle d'une pauvreté ontologique essentielle : rien ne peut la fonder, ni seulement l'assurer, et elle demeure exposée à la négation, ou à l'indifférence, sur ce mince fil de l'existence où l'homme se tient, entre l'infini et le rien. Kant a montré que la sainteté de la volonté était une "idée pratique" en tant que "prototype" en direction de laquelle "les êtres finis raisonnables" doivent tendre "à l'infini". À ce prix, si l'on peut parler ici de prix, nous comprenons que la morale ne consiste pas à nous enseigner "comment nous devons nous rendre heureux", mais bien "comment nous devons devenir dignes du bonheur" (14). La dignité s'inscrit ici dans le mouvement de transcendance qui arrache l'homme à lui-même pour lui faire éprouver, au vif de l'existence, le mystère de sa condition. Est digne alors ce qui élève chacun au-delà de soi-même, la condition humaine consistant paradoxalement à dépasser toute condition, serait-ce dans la maladie, la misère et la mort.

La dignité est alors cette émergence de l'être humain, qui se dresse au sein du monde comme un sujet autonome à l'image de Dieu. Elle lève, ou relève l'homme dans la pure manifestation, toujours surprenante, du Bien. Platon l'avait établi le premier dans le mythe de la caverne en montrant que, pour répondre à sa vocation d'homme, le prisonnier se dresse de lui-même pour naître à la lumière et marcher en direction de cette source de sens qui défie l'être. Le Bien est épékeina tes ousias, "au-delà de l'essence", et surpasse absolument celle-ci "en dignité et en pouvoir" (15). Étranger à la connaissance qui ne prend en compte que l'être pour en arpenter le champ tout entier, le Bien ne tombe pas sous le coup du fondement, et donc de la rationalité qui échoue à en déterminer la légitimité. Le Bien ne fonde pas, à l'image de l'être ; il donne, d'une libre donation qui fait advenir, chez celui qui est en mesure de le penser, la dignité du néant. L'homme n'est rien, en effet, rien de ce que la connaissance peut déterminer dans le monde à partir d'une essence fixe et durable, éternelle et muette comme la matière. Si chacun de nous éprouve le mystère de sa condition dans l'énigme de sa dignité, toujours à sauvegarder, et qu'il accède à l'humanité quand il n'est plus "rien", selon la parole d'Oedipe, c'est sans doute parce que, pour reprendre la mise en abyme de Pascal, "l'homme passe infiniment l'homme" (16).

Le souci de l'âme
Comment approcher l'énigme de ce dépassement ? Jan Patocka a remarquablement établi que le thème du "soin de l'âme" constituait l'héritage spirituel majeur de l'Europe. Il prend la triple forme d'un regard transcendantal porté sur le monde, dans son souci de connaissance, d'un regard transcendantal porté sur la cité, dans son souci de justice et d'un regard transcendantal qui porte sur leur origine commune, l'âme elle-même, dans son souci du Bien. Lorsque l'auteur de Platon et l'Europe avance que "l'Europe en tant qu'Europe est née du soin de l'âme" et qu'il ajoute, en un raccourci saisissant, qu "elle a péri pour l'avoir laissé de nouveau se voiler dans l'oubli" (17), il met en lumière l'importance du regard que l'âme porte sur elle-même en éprouvant sa vie intérieure. L'âme est pour lui "ce qui possède un savoir sur la totalité du monde et de la vie" (18) dans la lignée platonicienne de ce que Socrate nommait épiméleia tes psuchès, "le souci" ou "le soin de l'âme", entendons la préoccupation attentive à l'égard de ce qu'il y a de plus précieux en l'homme. Elle se situe au croisement des trois orientations du regard : le souci de la compréhension du monde en tant que monde dans l'universalité de la vérité ; le souci de la communauté en tant que communauté dans l'universalité de la justice ; et le souci de la compréhension de l'âme en tant qu'âme dans l'universalité du Bien. Patocka décèle dans ce triple souci l'impératif constant de l'Europe de "vivre et penser uniquement à partir du regard dans ce qui est".

Telle est la thèse majeure du philosophe tchèque qui commande sa réflexion théorique, dans ses séminaires privés de Prague, et son action politique, dans sa résistance publique au communisme comme porte-parole de la Charte 77 qui verra le succès de la révolution de velours : "le souci de l'âme est donc ce qui a engendré l'Europe - nous pouvons soutenir cette thèse sans aucune exagération" (19). C'est en effet l'intuition platonicienne qui établit le lien entre le désir de connaissance du monde, l'exigence de justice de la cité et la vocation de l'âme à se connaître elle-même puisqu'elle n'existe que dans la réponse à cet appel. Le mouvement constant de l'âme, c'est-à-dire le principe qui l'anime dans l'examen critique de ce qu'elle regarde, qu'il s'agisse du monde, de la cité ou d'elle-même, est le même souci qui conduira Patocka à écrire en une sentence définitive : "L'histoire de l'Europe est en grande partie, jusqu'au XVe siècle environ, l'histoire des tentatives faites pour réaliser le souci de l'âme" (20).

Ce souci est un souci eidétique en tant que souci de l'Idée de Bien qui engendre le processus de connaissance. Le regard européen envisage le monde sous une forme systématique, non pas comme une diversité d'éléments à agréger, mais comme un problème théorique à construire. L'abstraction de l'Europe, dont ont fait état tous les penseurs - "Le civilisation européenne est abstraite" (21) - est l'effet, et non la cause, d'un tel regard. Le regard qui perce vers un horizon provient d'une ouverture, ce que Platon appelait l' "oeil de l'âme", qui n'est jamais dénuée d'orientation, mais chargée d'une possibilité de sens. Un regard vide n'est pas, ou n'est plus, un regard humain (22). Dans le déploiement du regard théorique, le monde, la cité et l'homme se voient transformés en problème ; mais, en retour, le problème impose au regard des hommes la distance d'une recherche infinie. On peut avancer, certes, que l'Europe est problématique parce qu'elle s'est appréhendée à partir d'une série de problèmes, religieux, politiques, sociaux et économiques, pour ne rien dire des problèmes scientifiques. Mais cette problématique, loin d'être contingente, est l'effet nécessaire de la problématicité du regard théorique porté sur le monde. Ce ne sont jamais les choses qui font problème - elle se contentent d'être ce qu'elles sont. C'est le regard distancé, dans son détachement critique, que l'âme porte sur elles qui les rend problématiques.

Lorsque Claude Lévi-Strauss remarque que l'anthropologie est la découverte d'un objet d'études "à la fois objectivement très lointain et subjectivement très concret" (23), il suit la voie traditionnelle de l'Europe dont le regard théorique est d'emblée détaché de son but tout en renvoyant à la réalité proche de l'objet étudié. Rousseau avait déjà énoncé ce que doit être le regard distant du penseur en quête de l'universel : "Quand on veut étudier les hommes il faut regarder près de soi ; mais pour étudier l'homme il faut apprendre à porter sa vue au loin" (24). Seul un regard éloigné, en évitant de s'égarer dans la poussière des faits quotidiens, est susceptible d'en dégager la signification universelle à la mesure de l'Idée.

Il faut encore comprendre ce qui conduit l'âme à diriger son regard vers l'Idée. Un passage de l'Alcibiade annonce ce qui justifiera le souci humaniste de l'Europe. En conversant avec son ami, Socrate lui rappelle la sentence du temple des Delphes : "connais-toi toi-même". Mais comment savoir ce que nous sommes nous-mêmes ? Socrate pose alors la question décisive qui sera une étape vers une recherche plus haute : "qu'est-ce que l'homme ?" (25). Cette question du "soi" ne débouche pas sur une analyse anthropologique qui verrait dans l'homme une âme associée à un corps, car le dualisme ne rend pas raison de notre expérience vécue. Quand nous faisons usage du langage, nous sommes obligés de distinguer celui qui se sert de cet outil, le locuteur, et l'outil dont il se sert, la parole, de la même façon que nous distinguons le cithariste qui joue de son instrument et la cithare dont il joue. L'homme est donc distinct, non seulement des outils qu'il utilise, mais aussi de son propre corps dont il joue comme un musicien joue de son instrument.

Or, ce qui utilise le corps ou l'instrument, c'est ce que l'on appelle l'âme. Comme le corps ne peut se donner des ordres à lui-même, puisqu'il est utilisé par l'âme, et comme l'ensemble du corps et de l'âme, à son tour, ne peut se donner des ordres, puisque l'un des deux ne le fait pas, il faut conclure que c'est l'âme qui constitue l'homme. Et le "soi" d'Alcibiade, que l'on supposait identique à l'"homme", est donc identifié à son âme. Quand Socrate s'entretient avec son compagnon, ce n'est pas à son visage et à son corps qu'il parle, c'est à Alcibiade lui-même ; et ce "même", c'est son âme. Pour connaître son âme et lui donner le soin qu'elle mérite, ce que réclame le souci de soi, on doit prendre un exemple. Ce sera précisément le paradigme du regard que Platon construit ici avant d'imposer dans d'autres textes son modèle optique à la culture de l'Europe.

Il n'y a en effet que la vision qui nous fait comprendre ce qu'est la connaissance de l'âme. Si le commandement de Delphes s'adressait à notre regard pour nous ordonner : "regardez-vous vous-mêmes !", il faudrait savoir de quelle façon l'oeil réussit à se voir lui-même. Quel est donc l'objet dans lequel un oeil peut croiser son propre regard ? Il n'y en a qu'un, et c'est le miroir. Mais l'oeil ne possède-t-il pas une sorte de miroir ? Il nous suffit de regarder une personne dans les yeux pour remarquer que notre visage se réfléchit dans sa pupille. Quand l'oeil regarde une autre partie du corps, ou un objet quelconque, il ne se voit pas lui-même ; mais quand il regarde un autre oeil et, dans cet oeil, la pupille par où passe le regard, il se voit lui-même. Socrate conclut en soulignant l'analogie entre la vision qui permet à un oeil, regardant un autre oeil, de se voir lui-même, et l'intellection qui permet à une âme, regardant une autre âme, de se connaître elle-même.

La dignité de l'âme
La connaissance de soi porte en conséquence sur la partie la plus précieuse de l'âme d'autrui, sa sagesse, qui est ce qu'elle possède de plus divin ou de plus lumineux. Lorsque je regarde l'âme d'une autre personne, en croisant son regard, mon regard s'atteint grâce au regard de l'autre et me permet de parvenir à la connaissance de moi-même. Dans la mesure où l'autre personne fait la même expérience, l'échange de nos regards s'avère universel. Quand je porte mon regard sur cet oeil étranger dans lequel mon oeil me renvoie mon propre regard, ce dernier va au-delà de l'oeil qui est si proche du mien pour atteindre, au plus loin, leur source commune. Comme les miroirs sont plus purs et plus lumineux que les images reflétées dans l'oeil, on doit supposer que Dieu est lui-même plus pur et plus lumineux que notre âme. Aussi, "en dirigeant vers Dieu nos regards, nous userions, eu égard à la vertu de l'âme, de ce qu'il y a de plus beau où se puissent refléter même les choses humaines ; et c'est ainsi que nous nous verrions, que nous nous connaîtrions le mieux nous-mêmes" (26). Un échange de vues, sans que nous soyons tenus d'engager un débat dialectique, permet au regard de chacun, en rencontrant celui d'autrui, de reconnaître une altérité d'autant plus identifiable qu'elle l'autorise à accéder à son identification.

La connaissance de soi révèle qu'elle est la véritable dignité à laquelle se rattachent l'acte de connaître et l'acte de penser. Sans cette connaissance de nous-même, qui est permise par celle de l'autre et qui se reflète dans sa partie la plus profonde, Dieu, comme origine et fin du regard, nous ne saurions pas ce qu'il y a en nous de bon et de mauvais. La leçon platonicienne est ainsi fidèle à l'intuition théorique qui la guide. Que le regard humain soit dirigé vers l'Idée ou vers Dieu, il ne prend de signification que s'il se croise lui-même dans le regard que Dieu ou l'Idée porte sur lui. La parenté de l'Idée et de l'âme est si étroite que la suppression de la première entraînera la disparition de la seconde. Telle est la loi métaphysique dont est issue, en ses divers aspects, la culture européenne. Le regard que l'âme porte sur elle-même, dans sa transposition d'essence, répète et légitime le regard de la Forme intelligible.

Il en résulte que l'homme théorique européen est celui qui sait découvrir et ordonner en lui un monde abstrait qui est la réplique formelle du monde extérieur. L'Europe ne serait jamais parvenue à imposer à tous les hommes les oeuvres de sa culture si elle n'avait pas supposé la correspondance des formes intelligibles de l'être avec l'architecture intellectuelle de la pensée. Lorsque Cicéron identifie la "droite raison", recta ratio, et la "conscience droite", recta conscientia, en une seule et même rectitude (27), il reconnaît que la même loi d'intelligibilité gouverne les mouvements de l'univers et les processus de la pensée. L'acte de penser rapproche en effet l'objet le plus éloigné et transforme l'absence en présence puisqu'il est impossible de penser ce qui n'est pas. La cartographie de l'esprit est de même nature, bien qu'elle ne la reproduise jamais exactement, que la topographie de l'Idée. Il faut bien, comme l'écrivait Spinoza, que l'ordre et la connexion des idées, à l'intérieur de notre pensée, reproduise l'ordre et la connexion des choses, à l'extérieur de notre esprit. L'intérieur s'apparaît alors à lui-même comme le reflet réduit de l'extérieur. Nous avons oublié que le précepte du temple de Delphes demandait à l'homme de se connaître lui-même afin de connaître les dieux. L'espace intérieur de la psychologie européenne commence à se constituer avec ce que Platon nomme dans La République "le dedans de l'âme", to entos tês psuches, "l'action intérieure", péri ten entos praxin, et surtout la "vision intérieure", ta entos horan (28). Au livre IX du dialogue, nous voyons apparaître pour la première fois l'expression d' "homme intérieur", ho entos anthropos, qui désigne le principe anthropique qui lutte contre les tendances animales de notre être. La nature humaine s'avère en effet comparable à celle d'un monstre composite, fait d'une bête à plusieurs têtes d'animaux, d'un lion et d'un homme. Ces trois formes étrangères, en lutte incessante, sont réunies en une seule entité et recouvertes par l'apparence d'une forme humaine. Nous sommes confrontés à deux images de l'homme : celle d'un homme extérieur, tout en apparence, et celle d'un homme intérieur, plus restreint, qui est en lutte contre les autres composants du précédent. Il faut que cet homme réduit réussisse à dominer les forces animales de l'homme entier pour lui assurer une existence sensée sous le commandement de la justice.

L'enseignement chrétien prendra le relais de la philosophie grecque en approfondissant la notion d'homme intérieur. Saint-Paul, refusant la sagesse du monde que Dieu a frappé de folie, annonce que Dieu habite en chacun des hommes comme dans un sanctuaire. Il n'y a plus désormais de Juif ni de Grec, d'esclave ni d'homme libre, d'homme ni de femme, mais des enfants de Dieu identifiés au Christ qui est, selon l'Épître aux Colossiens, "tout et en tout" (29). Paul appelle celui qui s'appréhende lui-même selon la loi de Dieu, qui est la loi de son intelligence et non la loi du péché, un "homme intérieur" ; la même expression revient dans plusieurs épîtres pour désigner le nouvel être spirituel créé par le baptême (30). L'image de ce sanctuaire intérieur, d'une ampleur infinie, que l'homme creuse au fond de lui quand il fait la découverte de Dieu, sera amplifiée par saint Augustin. Dieu, interior intimo meo, "plus intérieur que ma propre intimité", lui apparaît au livre XII des Confessions sous la triple forme psychologique de l'être, de l'intelligence et de la volonté. La triplicité interne revient sous deux autres modes, celle de la mémoire, de l'intelligence et de la volonté, puis celle de l'esprit, de la connaissance et de l'amour, dans le
De Trinitate.

En découvrant ainsi, dans son intimité la plus secrète, les traces de la Trinité divine, l'âme humaine comprend qu'elle s'ouvre sur la proximité de l'infini. C'est cette tension interne qui permet à Augustin de tenir un dialogue constant avec Dieu, sur le modèle du dialogue que Dieu se tient à lui-même dans la Genèse : "Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance". Le Dieu chrétien est un dieu formé de trois personnes en une, mais qui demeure identique à soi dans son aséité. Saint Augustin va transférer la pensée éternelle de Dieu à la présence continue de la pensée humaine quand elle tisse son dialogue incessant avec son créateur. Il ouvre ainsi à l'Europe l'espace immense de la réflexivité, manifestée par cette constante délibération avec soi-même, dans lequel la tradition culturelle reconnaîtra, avec Montaigne, Descartes, Rousseau, Proust ou Joyce, la langue de l'intériorité. Cette conversion de l'esprit est magnifiquement formulée dans le commandement du De Vera religione qui retrouve, en un autre sens, celui de la sentence delphique : "Au lieu d'aller dehors, rentre en toi-même ; c'est dans l'homme intérieur qu'habite la vérité" (31). Mais cette découverte de soi n'est permise qu'à l'âme qui contemple cette vérité. Aussi Augustin multiplie-t-il, dans une lignée platonicienne et plotinienne, l'image du "regard de l'âme par lequel elle voit le vrai par elle-même" (32). L'un des textes les plus éclairants quant à cette expérience de l'intelligible qui façonne, du fond de l'infini, le regard qui se porte vers lui, se trouve dans le livre VII des Confessions au moment où Augustin se tient au seuil de son être :
"J'entrai, et avec l'oeil de mon âme, quelque médiocre que fut son état, je vis, au-dessus de ce même oeil de mon âme, au-dessus de mon intelligence, une lumière immuable, non pas cette lumière ordinaire perceptible à tout regard charnel […] Elle était d'un autre, d'un tout autre ordre que tout ce monde d'ici-bas" (33).

Telle est bien ce que j'appelai plus haut l'énigme de la dignité de l'homme. Elle est cette lumière invisible qui, en éclairant l'oeil de l'âme, révèle obliquement à la conscience qu'elle relève d'un autre ordre que le monde dont elle est le juge.



(1) Platon, Théétète, 175 e - 176 b
(2) Grégoire de Nysse, De la création de l'homme, 11.

(3) J.-J. Rousseau, Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes, Préface.
(4) Kant, Critique de la raison pratique, § 64, Oeuvres philosophiques, Paris, Gallimard, La Pléiade, tome II, p. 645 et 646.
(5) Heidegger, "L'expérience de la pensée", Questions III, Paris, Gallimard, 1966, p. 25
(6) Sophocle, Oedipe à Colone, vers 393.
(7) Héraclite, frag. 101.
(8) Pic de la Mirandole, De dignitate hominis, Oeuvres philosophiques, Paris, PUF, 1993, p. 4-7.
(9) Pascal, Pensées, Brunschwig, frag. 263, 146 ; cf. frag. 346 : "Penser fait la grandeur de l'homme", et 347 : "Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C'est de là qu'il nous faut relever et non de l'espace et de la durée que nous ne saurions remplir".
(10) Pascal, ibid., frag. 72, 82, 92, 144, 233, 282, 366
(11) Pascal, ibid., frag. 194, 274, 277, 278, 282
(12) Pascal; ibid., frag. 486, 793
(13) St Jean de la Croix, Dichos de luz y amor, 34.
(14) Kant, Critique de la raison pratique, Oeuvres philosophiques, tome II, Paris, Gallimard, La Pléiade, p. 766.
(15) Platon, République, livre VI, 509 b
(16) Pascal, Pensées, frag. 434
(17) J. Patocka, Platon et l'Europe, op. cit., p. 79.
(18) J. Patocka, Platon et l'Europe, op. cit., p. 20.
(19) J. Patocka, Essais hérétiques, Lagrasse, Verdier, 1981, p. 93.
(20) J. Patocka, Platon et l'Europe, op. cit., p. 45
(21) J. Patocka, Platon et l'Europe, op. cit., p. 236
(22) Je renvoie à mon ouvrage Le Regard vide. Essai sur l'épuisement de la culture européenne, Paris, Flammarion, 2007.
(23) Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, tome II, Paris, Plon, 1974, p. 17.
(24) J.-J. Rousseau, Essai sur l'origine des langues, Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1995, p. 394.
(25)
Platon, Alcibiade, 129 e ; Théétète, 174 b ; Phèdre, 230 a.
(26) Platon, Alcibiade, 133 c.
(27) Cicéron, Des Fins, III, 62-68
(28) Platon, République, III, 401 d ; IV, 443 d ; IX, 588 d
(29) Platon, Théétète, 175 e - 176 b
(30) Paul, Romains 7, 22 ; 2 Corinthiens 4, 16 ; Éphésiens 3, 16 ; cf. 1 Pierre 3, 4.
(31) Saint Augustin, De Vera religione, XXXIX, 72, La foi chrétienne, Paris, Desclée de Brouwer, 1982
(32) Saint Augustin, L'immortalité de l'âme, 10, Oeuvres I, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1998, p. 260.
(33) Saint Augustin, Confessions, livre VII, X, 16, Oeuvres I, op. cit., p. 917.

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