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La Méditerranée, un espace migratoire majeur dans le monde

(...) (sit accidenté en 2013)
la Méditerranée offre à la fois des frontières et des portes. Jadis frontière pour la civilisation hittite ou l'Égypte des pharaons, et aujourd'hui encore pour certains États, elle constitue aussi un espace propice aux échanges économiques, culturels et humains. À présent, grâce aux nouveaux moyens de transport aérien et maritime et à leur rapidité accrue, la Méditerranée paraît pouvoir exercer plus que jamais un rôle de pont jeté entre trois continents
Elle représente de moins en moins cet obstacle physique que redoutaient les anciens, surtout pendant les périodes hivernales, et facilite en conséquence les déplacements de population. Toute analyse de flux migratoires appelle une remarque préalable. La fiabilité des estimations relatives aux migrations internationales est relative, en raison de la modicité des données ou de modalités de collecte souvent défectueuses. Même dans les pays publiant des statistiques migratoires annuelles assez complètes, celles-ci sont souvent des indications, des ordres de grandeur dont la valeur est sans doute plus relative qu'absolue. En outre, leur qualité est inégale et non parfaitement comparable compte tenu de la diversité des méthodes employées. Malgré ces insuffisances, traiter la question des flux migratoires en Méditerranée requiert de s'appuyer sur les statistiques disponibles, et appelle deux autres précisions.

Première question : qu'est-ce qu'un flux migratoire ? (1)
Cette expression peut recouvrir des réalités temporelles fort différentes, selon qu'il s'agit de migrations temporaires ou définitives. Parmi celles-là, certaines peuvent être de courte durée comme les migrations saisonnières de travail, principalement dans l'agriculture, les activités touristiques ou encore des missions humanitaires. Mais d'autres migrations temporaires se prolongent plusieurs années, comme certains types de migrations économiques, correspondant à la durée de réalisation d'un grand chantier (équipements sportifs, ligne ferroviaire, gare, nouvel aéroport…), ou de migrations politiques suspendues au retour de conditions politiques stabilisées dans le pays de départ. Dans d'autres cas, le migrant lui-même pense s'installer pour une période courte, puis des événements extérieurs, comme des changements de réglementation ou des décisions de lien familial, peuvent modifier le projet initial, et la migration temporaire devient définitive. Les migrations définitives se distinguent des migrations temporaires dans la mesure où elles signifient théoriquement que le migrant n'envisage plus de passer de frontières en déplaçant son domicile avant plusieurs années. Mais elles peuvent, comme exposé ci-dessus, prendre la suite d'une migration a priori temporaire. Dans cette communication, nous examinerons les migrations internationales supposant le passage de la frontière d'un État, inventoriées comme n'ayant pas un caractère temporaire, c'est-à-dire en général des migrations d'une durée supérieure à un an.

Seconde question : qu'entendre par "Méditerranée" ?
De nombreuses définitions sont possibles selon des critères culturels, économiques, environnementaux... Retenons une définition à la fois géographique et politico-administrative en considérant l'ensemble des États riverains de la Méditerranée. Ce choix n'est guère discutable pour des îles comme Chypre ou Malte ou pour des Etats comme la Tunisie ou la Grèce, bordés d'une longue façade maritime. En revanche, on pourrait s'étonner des conséquences de ce choix dans la mesure où cette définition inclut dans son périmètre des régions du Nord de la France, comme la Lorraine, ou du Nord de l'Italie, comme la Lombardie, ou de l'Est de la Turquie (2), comme les régions à majorité kurde, qui semblent n'avoir rien de méditerranéen. La réalité est différente.
Depuis plus d'un siècle, divers flux migratoires de la Lorraine, dans le sens de l'immigration ou de l'émigration, se sont révélés dépendants de la Méditerranée. Il en est de même en Lombardie, surtout pour l'immigration, et dans les régions kurdes, surtout pour l'émigration. De même, le "pont" offert par la Méditerranée exerce un rôle important dans l'émigration du Sud marocain ou du Sud tunisien.

L'analyse des flux migratoires en Méditerranée dans les années 2000 (3) peut donc porter sur des mouvements de population entre les pays riverains de la Méditerranée (4), s'effectuant par le passage d'une ou plusieurs frontières, et répertoriés dans les statistiques comme faisant partie du mouvement migratoire international "permanent". Ce qui exclut par exemple les flux touristiques ou les flux du travail saisonnier. Dans ce dessein, seront utilisés les découpages géographiques des statistiques des Nations Unies, distinguant les pays méditerranéens de l'Europe (soit, d'ouest en est : Espagne, France, Italie, Malte, Slovénie, Croatie, Albanie et Grèce), ceux de l'Afrique (Maroc, Algérie, Tunisie, Libye, et Égypte) et ceux de l'Asie (Turquie, Chypre, Syrie, Liban, Israël, et Territoires palestiniens).
Rappelons qu'avec la suspension de l'immigration et l'extension par les gouvernements européens des possibilités de regroupement familial au milieu des années 1970, les immigrations temporaires se sont souvent transformées en immigrations permanentes. Les changements opérés à partir du milieu des années 1970 (5) sont effectivement considérables : effets des mutations économiques du Nord sur les besoins de main-d'oeuvre, substitution d'une migration permanente au système de noria, choc pétrolier qui encourage l'émigration de certains pays méditerranéens vers des pays riches en hydrocarbures, inversion des flux migratoires dans plusieurs pays européens méditerranéens (Espagne, Italie, Grèce), contre-choc pétrolier de 1986, nouveaux flux nés de l'implosion des régimes communistes des Balkans, effets de la guerre du Golfe, développement d'immigrations clandestines…
Considérons d'abord les migrations intracontinentales, puis les migrations intercontinentales.

Les trois espaces migratoires intracontinentaux
La géographie méditerranéenne distingue trois espaces migratoires : la Méditerranée africaine, la Méditerranée asiatique et la Méditerranée européenne.

     En Méditerranée africaine, un bassin migratoire entre quatre pays d'émigration
Sur les cinq pays de la Méditerranée africaine, quatre sont des pays d'émigration et le cinquième un pays d'arrivée dans le cadre de migrations interafricaines. Ce pays d'immigration est la Libye, pays rentier en raison de l'importance de ses ressources en hydrocarbures. L'économie de ce pays faiblement peuplé offre un nombre d'emplois supérieur à la population active nationale. En effet, la Libye, et en particulier la grande région Tripolitaine, dispose d'importantes ressources : du pétrole et du gaz naturel, mais aussi du calcaire et d'autres types de roches et d'argile pouvant alimenter des industries diverses comme la sidérurgie, le ciment, la poterie, la céramique ou le verre. À cela s'ajoutent l'élevage et la pêche liée aux ressources maritimes. C'est pourquoi la Libye recourt aux services d'une main-d'oeuvre étrangère. En outre, son besoin en travailleurs étrangers serait accentué par "l'inexistence d'un système judicieux capable d'exploiter convenablement la main-d'oeuvre nationale" et par "l'inefficacité des programmes d'enseignement technique et professionnel" (7). La Libye est donc pour ses voisins l'Égypte, la Tunisie, et le Tchad, mais aussi pour des Algériens et des Marocains, un bassin migratoire. Son attractivité est pérenne, même si ont pu se constater dans le passé des retours précipités lors de périodes de détérioration des relations politiques entre la Libye et les États lui fournissant de la main-d'oeuvre.

     Des migrations essentiellement politiques dans la Méditerranée asiatique
Alors que les flux migratoires intracontinentaux des pays riverains de la Méditerranée africaine sont essentiellement économiques, ceux de la Méditerranée asiatique sont plutôt politiques. Deux ensembles de flux migratoires sont liés, le premier au conflit du Proche-Orient, le second à la question kurde. La région a enregistré une émigration de Palestiniens essentiellement vers la Jordanie et le Liban. En outre, la guerre libanaise (1974-1991), puis les difficultés politiques du pays (8), engendrent des flux migratoires, notamment vers Chypre. Les échanges entre la Turquie et les autres pays méditerranéens asiatiques sont très limités depuis que l'empire ottoman a disparu, et peut-être également parce que les Turcs ne sont pas des Arabes. Mais des échanges migratoires s'opèrent entre la Turquie et la Syrie dans les régions à majorité kurde, et dans la mesure où des Kurdes de Syrie peuvent émigrer vers de grandes villes turques. Les migrations intracontinentales de la Méditerranée asiatique sont donc fondamentalement liées aux évolutions politiques. En revanche, celles de la Méditerranée européenne se partagent entre flux économiques et flux politiques.

     Des inversions migratoires en Méditerranée européenne
Les premiers s'expliquent principalement par la participation de quatre pays méditerranéens à l'intégration économique au sein de l'Union européenne, les seconds par l'implosion des régimes communistes des Balkans et par les guerres de l'ex-Yougoslavie. Les migrations entre l'Espagne, la France, l'Italie et la Grèce ne sont pratiquement plus des migrations de pauvreté mais, au contraire, des migrations entrepreneuriales (9). Le marché des entreprises s'élargissant géographiquement, son extension européenne suppose l'expatriation de cadres ou de techniciens, pour créer des filiales, organiser des établissements de production, développer des marchés… En outre, les actifs, selon leurs connaissances linguistiques ou leurs attaches familiales, passent les frontières pour choisir leur lieu de travail.
On compte ainsi en France, selon le recensement de 1999 (dernière source disponible), 162 000 personnes de nationalité espagnole et 201 000 de nationalité italienne, appartenant aux catégories socioprofessionnelles les plus variées.
À la même période, en Espagne, résident 43 000 Français, 30 000 Italiens et 1 000 Grecs, et en Italie 27 000 Français, 14 000 Espagnols et 13 000 Grecs (10). Pour les États les plus peuplés de la Méditerranée européenne, les données migratoires bilatérales des années 2000 mettent en évidence un solde migratoire positif en faveur de l'Italie et de l'Espagne et en défaveur de la France. Le développement économique des marchés espagnol et italien explique ce phénomène inverse de celui des années 1960. En Espagne (11), la fin du franquisme (1976) permet le retour d'Espagnols de la diaspora. Puis le véritable retournement migratoire s'effectue dans les années 1980. Il est symbolisé en 1991 par le changement de nom de la Direction générale de l'institut espagnol de l'émigration, qui devient la Direction générale des migrations.
Les autres vagues migratoires internes à la Méditerranée européenne sont essentiellement politiques. Elles sont déclenchées par l'éclatement de la Yougoslavie et par la fin du régime communiste albanais. Certes, la Slovénie et la Croatie n'étaient pas, avant 1991, complètement fermées aux migrations, surtout vers l'Allemagne, mais l'ouverture des frontières a modifié la donne. Concernant la Slovénie, le système migratoire apparaît en première analyse hésitant, connaissant certaines années un solde migratoire positif (1995, 1999) et d'autres un solde migratoire négatif (1997, 1998), en fonction des flux avec certains territoires de l'ex-Yougoslavie (Croatie, Bosnie-Herzégovine et Serbie, dont la province autonome de Voïvodine). Mais, même en excluant les retours, principalement d'Allemagne, la Slovénie devient dans les années 2000 un pays d'accueil compte tenu de ses besoins de main-d'oeuvre, qu'elle satisfait en attirant des populations, notamment d'Europe orientale. Le solde migratoire de la Croatie a été très négatif lors de la guerre avec la Serbie, suscitant une émigration de réfugiés dans divers pays de l'Union européenne, principalement l'Allemagne et l'Autriche, ainsi qu'en Suisse. Puis il est devenu positif. Désormais, les principaux flux d'émigration des pays riverains de l'Adriatique proviennent d'Albanie et se dirigent essentiellement vers la Grèce et l'Italie. Les flux migratoires intracontinentaux entre les pays riverains de la Méditerranée se distinguent donc selon leur nature : migrations de travail stricto sensu vers la Libye en Méditerranée africaine, migrations politiques en Méditerranée asiatique, migrations économiques et politiques en Méditerranée européenne. Une semblable variété existe pour les flux intercontinentaux.

Les trois directions des migrations intercontinentales en Méditerranée
Les flux intercontinentaux recouvrent trois directions d'échange : entre l'Afrique et l'Asie, entre l'Afrique et l'Europe, et entre l'Asie et l'Europe, avec des différences d'intensité expliquant le caractère déséquilibré des paragraphes qui vont suivre.

     Les migrations méditerranéennes interarabes
Les migrations entre la Méditerranée africaine et la Méditerranée asiatique sont en fait essentiellement des flux interarabes. En effet, les échanges migratoires de la Turquie avec la Méditerranée africaine sont quasiment nuls. Il en va de même pour les échanges entre les pays d'Afrique septentrionale et Israël depuis que les populations juives de cette région d'Afrique ont presque entièrement émigré dans les années 1960. Seuls subsistent entre les deux continents concernés des flux arabes (12), avec notamment des Palestiniens venant fournir à la Libye une main-d'oeuvre dont ce pays rentier a besoin. Se constatent en outre quelques flux migratoires de la Méditerranée africaine vers Chypre.

     Les caractéristiques des migrations méditerranéennes Afrique-Europe
Contrairement aux flux intercontinentaux précédents, ceux entre l'Afrique et l'Europe ont une grande intensité, l'émigration maghrébine étant polarisée par les pays méditerranéens de l'Union européenne. Depuis son changement de nature au milieu des années 1975, la migration est moins masculine et beaucoup plus familiale, et n'a jamais cessé, notamment en raison des résultats limités du développement en Algérie et de ses insuffisances dans certaines régions marocaines. Il en résulte que les foyers géographiques de l'émigration, assez typés à l'origine, sont devenus pérennes, compte tenu des réseaux migratoires mis en place. Déjà l'émigration maghrébine de travail antérieure aux années 1970 privilégiait des zones précises.

En Algérie, les massifs montagneux de Grande et de Petite Kabylie illustrent un système migratoire ancien : des régions assez denses sur des terres montagneuses en proie à l'érosion et où l'homme ne peut obtenir que de faibles ressources agricoles, des villages perchés en haut des crêtes, localisation s'expliquant historiquement par un souci de sécurité et donc à l'écart des axes de communication, mais en même temps, ces régions abritent une société très soudée, sachant garder des liens forts et, donc, capable de mettre en place et faire fonctionner des filières migratoires. En conséquence, l'émigration kabyle vers la France se poursuit, tandis que l'espace migratoire algérien intense formé par la Kabylie s'est élargi, d'abord aux hautes plaines constantinoises, puis à l'ensemble du pays. Les nouveaux migrants des autres régions algériennes ont progressivement mis en place de nouveaux réseaux migratoires, désormais reliés à l'ensemble du territoire algérien.

Au Maroc, l'émigration vers la France naît dans les années 1910 dans un berceau historique correspondant à deux régions du Sud-Ouest marocain, puis à une région du Nord. La première, le Sous, peuplé par les Chleuhs, est la dépression du Maroc méridional enserrée entre les parties occidentales du Haut-Atlas et de l'Anti-Atlas. Les populations de cette région, aux prises avec l'aridité du milieu, ont acquis des comportements au travail très appréciés par les entreprises françaises face aux besoins de main-d'oeuvre des Trente glorieuses. En outre, elles se sont révélées compétentes dans les activités commerciales, au Maroc et en France, surtout après les licenciements dans les industries françaises. Les deux autres principales régions d'émigration marocaine sont les montagnes de l'Anti-Atlas, au sud du Sous, et le Rif oriental, au Nord, régions de milieu montagnard dont l'émigration prend de l'importance plus tardivement, à partir des années 1950.

En Tunisie, l'émigration est traditionnellement plus importante dans le Sud tunisien, où elle a véritablement débuté dans les années 1950 en raison des péripéties de l'indépendance : la fermeture des bases militaires françaises en Tunisie du Sud et celle de la frontière algérienne, pendant la guerre d'Algérie, suppriment des possibilités de travail ou d'activités. Même si, depuis, l'attitude migratoire du Sud tunisien s'est partiellement répandue dans d'autres régions tunisiennes, le Sud demeure le centre migratoire privilégié pour la France et l'Europe (et également vers le Nord de la Tunisie). Les migrants originaires de ces trois pays maghrébins conservent généralement des contacts avec le pays d'origine, ce qui se traduit par des transferts financiers, des échanges commerciaux, des retours à l'occasion des vacances estivales.

Ainsi la migration internationale contribue, directement (par des envois financiers) ou indirectement, aux activités de plusieurs régions maghrébines. Ces émigrations maghrébines vers les pays d'Europe méditerranéenne ont longtemps privilégié presque exclusivement l'ancienne métropole, la France, et plus particulièrement certaines régions de ce pays. Certains migrants se dirigent désormais également vers d'autres pays de la Méditerranée européenne. Même si la France apparaît toujours comme la première destination des émigrés maghrébins, l'Italie et l'Espagne ont pris, depuis les années 1990, une place croissante, tandis que, plus au nord, la Belgique reste une importante destination. Selon des données estimées, un relatif phénomène de proximité s'exerce : l'Espagne, par exemple, est devenue un nouvel espace d'émigration important pour les Marocains (13). Selon une logique semblable à celle de l'émigration marocaine, les Tunisiens privilégient, après la France, l'Italie proche. Quant aux flux algériens vers l'Espagne et l'Italie, ils apparaissent négligeables, ce qui signifie que l'ancienne métropole conserve une place privilégiée dans les destinations de l'émigration algérienne. Concernant le pays le plus peuplé d'Afrique méditerranéenne, l'Égypte, il se trouve quasiment absent des flux migratoires méditerranéens Sud-Nord. La tradition migratoire égyptienne est récente et a privilégié les pays arabes producteurs de pétrole. Il n'y a donc guère de réseaux migratoires vers l'Europe, même si certains pays, comme l'Italie et la Grèce, constituent des destinations de l'émigration égyptienne Sud-Nord, avec des chiffres très modestes compte tenu de l'importance démographique du pays d'origine. Les flux migratoires des années 2000 en Méditerranée s'expliquent par des considérations économiques et politiques (14). Mais ils reposent également sur les facilités réticulaires permettant de contrarier les politiques étatiques. Les migrations Sud-Nord de la Méditerranée occidentale s'expliquent également par l'importance de plus en plus réduite des nombreux obstacles à l'information. Par les personnes de leur famille, de leur village ou de leurs quartiers, parties à l'étranger, les jeunes sont bien informés des possibilités de formation complémentaire, d'emploi et de rémunération dans les pays de la Méditerranée européenne.

Désormais les radios et télévisions étrangères concourent de plus en plus à supprimer les obstacles à l'information. La révolution de la communication a provoqué une banalisation de l'antenne parabolique, dont le bas prix la rend accessible même à des populations périurbaines ou rurales. Les dizaines de chaînes captables invitent à un monde de consommation sans frein, qui cultive le désir de s'expatrier. En outre les nouveaux médias, comme Internet, minimisent les obstacles à l'information.
Concernant l'émigration vers la France, elle est facilitée par une certaine connaissance de la langue française. Quatre décennies après les indépendances et un quart de siècle après la fermeture des frontières européennes à une main-d'oeuvre peu qualifiée, l'ancien lien colonial avec la France est toujours présent dans le processus migratoire. Pour les Marocains et les Tunisiens, la France est toujours une destination populaire, mais, au contraire des Algériens, ils émigrent désormais également vers d'autres pays méditerranéens de l'Union européenne. La Méditerranée occidentale reste donc un champ migratoire de première importance, mais sa nature et sa géographie se diversifient. Les flux intercontinentaux Asie-Europe sont moins différenciés. 

     Les migrations méditerranéennes Asie-Europe dominées par un couple migratoire
Les flux migratoires entre les pays méditerranéens asiatiques et européens se polarisent essentiellement sur les émigrations turque et libanaise. Si les flux Sud-Nord sont, sur longue période, les plus intenses des émigrations méditerranéennes, les flux Asie-Europe tiennent leur importance des échanges migratoires avec la Turquie. Certes, pendant longtemps, ces échanges ne concernaient pas comme destination l'Europe méditerranéenne, mais l'Allemagne. La migration turque vers les rives nord de la Méditerranée, tout particulièrement vers la France, prend désormais de l'importance.
Contenue dans les années 1970 dans son cadre institutionnel, cette émigration turque a largement débordé depuis les années 1980 pour inclure des cadres de migration tout à fait différents. Une immigration essentiellement de travail a fait place à des flux migratoires non liés au travail, diversifiant le système migratoire turc. Depuis la fin des années 1970, la migration de travail se trouve donc relayée par un mouvement migratoire aux fins de regroupement familial, avec prépondérance du mariage. La migration turque illustre à nouveau le fait que la suspension de l'immigration de travail en Europe au milieu des années 1970 n'a pas marqué la fin de l'émigration méditerranéenne. Les schémas de migrations et d'installation des immigrants turcs, comme ceux du Maghreb, se sont donc modifiés dans les années 1980 et 1990, passant du séjour temporaire à une résidence volontairement ou non prolongée. Certes, il y a eu des migrations de retour encouragées par des lois relatives au retour et aux primes de retour, mais les effectifs des retours entrant dans ce cadre sont généralement négligeables. Le Liban est le seul autre pays de la Méditerranée asiatique à exporter des migrants vers les rives européennes, la France et la Grèce étant les deux destinations les plus choisies. 

Un système migratoire dépendant des processus globaux
Si la Méditerranée est en elle-même un champ migratoire, ce champ n'est pas indépendant du reste du monde, d'autant plus que la Méditerranée est un carrefour (15) et pas seulement pour ses habitants. 

     La montée d'une triple nature migratoire
D'abord, les pays riverains de la Méditerranée sont des espaces de transit migratoire pour des migrants originaires d'autres pays non méditerranéens.
Les pays de la Méditerranée africaine sont ainsi souvent des espaces de transit pour des immigrants venant d'Afrique subsaharienne (16). La présence de migrants dans le sud de l'Algérie, dans la région de Tamanrasset, ou en Libye, dans la région de Sabha, ou encore au Maroc (17), s'inscrit dans ce contexte. Un phénomène semblable se rencontre en Méditerranée asiatique et européenne.
En Asie, la Turquie sert souvent d'espace de transit pour des migrants issus par exemple d'Irak ou de pays asiatiques plus lointains.
En Europe, l'Albanie est un important pays de transit, d'autant plus qu'existent diverses filières, souvent maffieuses, organisant des immigrations clandestines issues d'Europe orientale ou d'Asie vers des pays de l'Union européenne.
La Bosnie exerce également cette fonction de transit.
Au total, le système migratoire méditerranéen se complexifie. Dans les années 1950, 1960 et 1970, la nature migratoire des pays riverains de la Méditerranée pouvait être aisément définie. Certains pays avaient clairement une nature de pays d'immigration, d'autres une nature de pays d'émigration, tandis que d'autres territoires apparaissaient clairement, au moins à certaines périodes, comme exerçant essentiellement une fonction de transit. Même si le solde migratoire apparent des pays continue à permettre de distinguer des pays d'émigration et des pays d'immigration, la réalité est beaucoup plus complexe. De plus en plus de territoires assurent à la fois les trois fonctions d'émigration, d'immigration et de transit. Par exemple sur la rive Nord, l'Espagne est un pays d'émigration, notamment pour des migrations entrepreneuriales vers la France ou l'Italie, un pays d'immigration, notamment pour des personnes en provenance du Maroc ou de l'Algérie, et un pays de transit pour des Africains se rendant en France. Sur la rive Sud, le Maroc est un pays d'émigration vers l'Espagne, la France ou l'Italie, un pays d'immigration pour des ressortissants d'Afrique subsaharienne qui y ont arrêté, sans l'avoir nécessairement projeté, leur cheminement migratoire, et un pays de transit pour d'autres ressortissants de l'Afrique subsaharienne rejoignant l'Europe méridionale. Cette montée d'une triple nature migratoire, qui concerne un nombre croissant de pays, s'explique aussi par les nouvelles logiques migratoires du XXIe siècle issues de processus dont le déploiement s'est accéléré depuis les années 1990. 

     Le système migratoire en Méditerranée porté par les nouvelles logiques migratoires
En effet, les processus de globalisation, même si tous ses pays riverains ne sont pas membres de l'Organisation mondiale du commerce, d'internationalisation, même si l'Internet à haut débit n'est pas disponible sur l'ensemble des territoires méditerranéens, et de mondialisation concernent également la Méditerranée. Comme montré par ailleurs (18), ces processus concourent à de nouvelles logiques migratoires sur l'ensemble de la planète, y compris donc en Méditerranée (19). En outre, la Méditerranée connaît également des migrations d'agrément, avec des populations qui apprécient d'y fréquenter certains lieux plutôt que d'autres. Ces migrations, qui obéissent notamment à la logique de l'héliotropisme positif comme à celle de la quête d'avantages en matière de pouvoir d'achat, favorisent les rives méridionales de la Méditerranée, comme l'illustrent, par exemple, un certain nombre de réalisations sur les côtes marocaines.

Après la Seconde Guerre mondiale, les flux migratoires en Méditerranée, empruntant les directions précédemment ouvertes, prennent une importance croissante. D'une part, les besoins de reconstruction et les Trente glorieuses dans une France manquant de population active provoquent de nombreuses migrations de main-d'oeuvre, d'autre part, la décolonisation et la question du Proche-Orient génèrent de nombreuses migrations politiques. Puis, dans les années 1970, les caractéristiques des migrations en Méditerranée occidentale se modifient profondément, des champs migratoires diversifiés et complexes remplacent l'immigration antérieure, essentiellement de travail et masculine, tandis que les pays d'Europe méridionale membres de l'Union européenne inversent leur nature migratoire. La fermeture partielle, par les pays du Nord, de tel ou tel flux migratoire (restriction de l'immigration de main-d'oeuvre ou de l'immigration politique) n'a guère d'effet car s'y substituent alors d'autres types migratoires, conformément à la loi des vases communicants. Tout comme le processus de diasporisation (20), l'importance des réseaux sociaux de migration influence l'ampleur, les formes et les conditions de l'émigration, quels que soient les changements des politiques migratoires des pays de départ ou des pays d'accueil.

Dans la Méditerranée maghrébine, à la volonté initiale économique de partir, s'est ajouté un désir de s'expatrier imputable à l'internationalisation (qui donne envie de participer à la société de consommation), à certaines insuffisances structurelles et à la consolidation des réseaux sociaux de migration. Ce désir se trouve en outre facilité par le développement des moyens d'information.
L'avenir des flux migratoires en Méditerranée dépend de la vitalité des systèmes réticulaires en place, de la situation politique (21), économique, sociale et culturelle propre à chaque pays et même à chaque région de chacun des pays. Si l'ensemble des pays de la Méditerranée s'intégrait dans un espace économique plus efficient - ce qui s'inscrit dans la logique à terme de l'Union pour la Méditerranée - les flux migratoires deviendraient davantage des migrations entrepreneuriales, comme cela
s'est constaté entre les économies intégrées des pays méditerranéens de l'Union européenne. Une telle perspective suppose des évolutions économiques, sociales et comportementales sans lesquelles plusieurs pays risquent de rester à la traîne de la modernisation politique et économique. Un véritable partenariat méditerranéen, qui suppose de rejeter nombre de pesanteurs historiques, pourrait modifier la nature des flux migratoires à venir.
Président de la revue Population & Avenir  

Notes
1. Wackermann, Gabriel (direction), Dictionnaire de Géographie, Paris, Ellipses, 2005
2. Dumont, Gérard-François, "La Turquie, géopolitique et populations", Population & Avenir, n° 670, novembre-décembre 2004.
3. Nous ne rappellerons pas ici les champs nés de l'histoire migratoire.
4. Cf. également la carte 19 dans : Dumont, Gérard-François, Verluise, Pierre, Atlas de l'Union européenne élargie, 2008, http://www.diploweb.com/IMG/pdf/atlas-ue.pdf.
5. Sous-titre de Dumont, Gérard-François, Les migrations internationales, Paris, Éditions Sedes, 1995.
6. Sur ce dernier point, Cf. Sopemi, Tendance des migrations internationales, 1999, Paris, OCDE, 1999.
7. Tantich Gomoa, "L'expansion industrielle dans la grande région Tripolitaine depuis la Révolution de septembre 1969". Thèse de doctorat, Université de Paris-Sorbonne, 1989.
8. Dumont, Gérard-François, "Le Liban, géopolitique et populations", Outre-Terre, n° 13, Éditions érès, 2006, p. 419-445.
9. Dumont, Gérard-François, Les populations du monde, Paris, Armand Colin, 2004. Novembre 2008 Recteur Gérard-François Dumont - Quelle Union pour la Méditerranée ?
10. Selon Evolution démographique récente en Europe 2000, Conseil de l'Europe, Strasbourg, 2000.
11. Cf. notamment Gozalvez Pérez, Vicente (direction), La inmigration extranjera como desafio y esperanza, Universidad de Alicante, Departamento de Geografia humana, 2006.
12. Cf. par ailleurs, Dumont, Gérard-François, "Le monde arabe : panorama général", Les Cahiers de l'Orient, n° 88, décembre 2007 13. Lahlou, Mehdi, "Le Maroc et les migrations subsahariennes", Population et Avenir, n° 659, septembre-octobre 2002 ; Méraud, Véronique, "Le détroit de Gibraltar", Population et Avenir, n° 670, novembre-décembre 2004.
14. En outre, des enquêtes réalisées au Maroc auprès d'enfants donnent un pourcentage assez important se déclarant aspirer à émigrer. Cf. Khachani, Mohamed, "L'émigration Sud-Nord dans le contexte du partenariat euro-maghrébin : les facteurs d'impulsion", Conférence méditerranéenne sur la population, les migrations et le développement (Palma de Majorque), Conseil de l'Europe, Strasbourg, 1996.
15. Wackermann, Gabriel (direction), Un carrefour mondial : la Méditerranée, Paris, Ellipses, 2001.
16. Lahlou, Medhi, "Les causes multiples de l'émigration africaine", Population & Avenir, n° 676, janvier-février 2006.
17. Cf. De Haas, Hein, "Maroc : De pays d'émigration vers passage migratoire africain vers l'Europe" www.migrationinformation.org. 18. Dumont, Gérard-François, "Les nouvelles logiques migratoires", in : Université de tous les savoirs, sous la direction d'Yves Michaud, Qu'est-ce que la Globalisation ?, Paris, Éditions Odile Jacob, 2004.
19. La présence, au milieu des années 2000, de 10 000 ouvriers chinois construisant de nouveaux quartiers en Algérie symbolise certains aspects de la globalisation. Cf. "Ces Chinois qui bâtissent l'Algérie", Le Monde 2, 24 septembre 2005.
20. Dumont, Gérard-François, Démographie politique. Les lois de la géopolitique des populations, Paris, Ellipses, 2007.
21. Dumont, Gérard-François, "L'immigration et l'Europe", Revue politique et parlementaire, n° 1046, janvier/mars 2008

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La scène vide de la laïcité


une notion tardive. Le terme français apparaît en 1877 dans le Supplément du Littré pour définit le caractère laïque de l'enseignement officielMais il prend tout son sens en 1887 dans le Dictionnaire de Pédagogie et d'Instruction publique de Ferdinand Buisson en tant que néologisme dérivé de l'adjectif "laïque". Il a été formé pour donner un nom au processus de sécularisation qui, dans le monde moderne, et particulièrement en France, a séparé l'Église de l'État.Les lois laïques de Jules Ferry en 1881 et 1882 marquèrent l'aboutissement politique et juridique de ce lent processus. Mais le passage de l'adjectif "laïque", comme dans l'expression courante d' "école laïque", au substantif "laïcité", montre la volonté de rendre permanente une attitude intellectuelle, voire de la substantialiser dans une essence fixe. Quand Buisson passait implicitement de l' "histoire d'une incessante sécularisation" à "la longue histoire de la laïcisation", il ne se contentait pas de constater la séparation institutionnelle de l'Église et de l'État ; il attribuait au processus de laïcisation la valeur d'un principe moral et la force d'un destin historique. On ne saurait pour autant affirmer, comme le soutiennent les partisans d'un laïcisme exclusif, que l'histoire conduit nécessairement vers un monde laïc. Si ce mouvement de laïcisation, par lequel se définit la modernité, semble irréversible dans l'état actuel des sociétés démocratiques, il n'est peut-être pas définitif si l'on considère une échelle historique plus vaste. Nous ne pouvons pas en effet savoir comment évolueront les sociétés dans l'avenir. Personne en Asie, en Égypte ou en Grèce, parmi les penseurs et les philosophes de l'Antiquité, n'aurait pu soupçonner qu'une laïcisation universelle chercherait à mettre fin aux conceptions religieuses des civilisations et à régir entièrement la vie des hommes. Nos catégories mentales ne peuvent s'appliquer qu'aux événements liés à nos expériences, et non à des virtualités dont l'historien ne reconnaît la validité qu'après coup. Bruno Étienne a fait justement litière de ce point de vue évolutionniste et positiviste d'un XIXe siècle révolu : "La laïcité n'est pas l'aboutissement d'une progression linéaire de l'humanité qui serait passée de l'animisme au polythéisme, puis au monothéisme, avant de goûter les joies du laïcisme tel qu'Auguste Comte rêvait de l'enseigner". (1)

La laïcité a présenté, et présente toujours, deux sens, ce qui n'est pas sans rendre confus la plupart des débats qui lui sont consacrés. En un premier sens, réactif et négatif, ce que j'appellerai la "laïcité noire", elle a pris la forme d'un anticléricalisme radical, dirigé explicitement, du moins au XIXe siècle, contre le catholicisme qui régnait encore en grande partie sur les consciences. Cette laïcité fermée récusait toute croyance religieuse à son seul profit sans voir qu'à s'opposer ainsi aux autres conceptions du monde, jugées idéologiques et, à ce titre, déconsidérées, elle s'établissait elle-même dans l'idéologie, serait-ce celle de la rationalité dont elle se réclamait à travers la science, avec Condorcet, et bientôt les "sciences de l'éducation", avec Durkheim. À ce jeu, la laïcité ne serait qu'une idéologie parmi les autres idéologies qu'elle prétend éliminer selon le même processus d'exclusion qu'elle reproche à ses adversaires de pratiquer à son égard. Lorsque Clémenceau déclarait qu'il fallait tout rendre à César, sans rien laisser à Dieu, il supprimait une dimension essentielle de la vie humaine et ouvrait la voie au pouvoir totalitaire de l'État. La contradiction entre une laïcité neutre et une laïcité engagée devient ici éclatante puisque le religieux reconnaît l'espace temporel de la politique là où la politique récuse l'espace spirituel du religieux.

En un second sens, actif et positif, la laïcité se présente comme un espace public de neutralité à l'intérieur duquel toutes les croyances, toutes les idéologies et tous les cultes ont un semblable droit de cité. Cette "laïcité blanche" pose comme seule condition aux religions de ne pas enfreindre la loi républicaine incarnée par sa propre neutralité. C'est ainsi que l'entendait par exemple Renan, le 27 avril 1882, dans sa réponse au discours de réception de Pasteur à l'Académie Française. Il voyait le progrès de la laïcité comme le progrès "de l'État neutre entre les religions, tolérant pour tous les cultes et forçant l'Église à lui obéir sur ce point capital". Cette neutralité est légitime si l'on considère la nature humaine à travers son histoire. Les sagesses et les philosophies de toutes les civilisations ont reconnu que l'homme n'était pas un être simple, mais un être composé. Il va donc de soi que le limiter à une seule dimension revient à l'appauvrir ou à le mutiler. On aura beau proclamer avec Freud que la religion est un illusion née des conflits psychiques, on sera contraint d'admettre, avec le psychanalyste viennois, qu'elle est promise à un bel avenir. De la polyphonie des instruments dont il joue naît l'harmonie de l'homme sous ses trois aspects spirituel, intellectuel et corporel.

L'origine religieuse de la laïcité
Entendue comme la distinction des domaines du religieux et du politique, la laïcité est d'origine grecque. Laïkos est un adjectif dérivé de laos, "le peuple", "les gens", qui désigne une multitude indéterminée d'hommes par opposition au terme demos qui concerne les citoyens unis par des lois politiques. Le terme est imprécis, voire légèrement péjoratif, et renvoie, chez Homère, Eschyle ou Aristophane, à une foule rassemblée à l'agora et au théâtre ou, simplement, à l'ensemble des mortels. Il possède aussi une dimension raciale puisque, selon Pindare (Olympiques, IX, 66), le terme laos serait apparenté à lâas, la "pierre", le "rocher", et témoignerait ainsi de l'appartenance d'un groupe autochtone au sol natal. Le terme prendra une signification religieuse dans le Nouveau Testament et chez les Pères de l'Église pour s'appliquer, non plus aux païens, mais aux juifs et aux chrétiens qui prient un dieu unique. Laïkos, latinisé en laïcus, désignera par la suite le "peuple" chrétien en tant qu'il se distingue du "clergé", klêros, latinisé à son tour en clerus, le "lot" ou la "part", c'est-à-dire la propriété d'une église ou d'un prêtre. Le mot grec qui sert encore aujourd'hui à définir la laïcité est donc issu d'un découpage religieux qui sépare le monde laïc du monde clérical. Cette distinction sémantique s'appuiera sur l'enseignement du Christ qui fut le premier à affirmer l'autonomie des deux domaines : Matthieu, 22, 21 : "Rendez donc à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu", mais aussi Romains, 13, 7 : "Rendez à tous ce qui leur est dû : à qui l'impôt, l'impôt, à qui les taxes, les taxes, à qui la crainte, la crainte, à qui l'honneur, l'honneur".

La laïcité est issue sémantiquement et symboliquement de la religion, et ne peut exister sans elle. Quand le terme fait sa première apparition dans les Temps modernes, le "laïcisme" désigne au XVIe siècle la doctrine anglicane qui reconnaissait aux laïcs "le droit de gouverner l'Église", selon la définition qu'en donne Littré en 1877. On voit que tout s'est joué historiquement à l'intérieur du christianisme. Gil Anidjar, professeur à l'université Columbia de New York, établit ainsi dans son récent ouvrage, Semites : Race, Religion, Literature (2), à propos cette fois des Juifs et de l'État d'Israël, que leur laïcité revendiquée reste empreinte de théologie. Il soutient que l'idée laïque actuelle ne possède pas seulement une origine chrétienne ; elle demeure réellement chrétienne puisqu'elle dépend de la démarcation opérée par le christianisme primitif, et jamais remise en cause, entre le monde religieux et l'espace laïque, le spirituel et le temporel. Anidjar n'hésite pas à avancer que le christianisme est resté prégnant dans la laïcité républicaine, aussi bien que dans les diverses formes de socialisme et de communisme que nous connaissons. La source chrétienne a été la source théologico-politique à partir de laquelle la laïcité moderne, oublieuse de sa provenance, a vu le jour en s'élevant contre sa prétention à occuper le champ social.

Toutes les conceptions du monde aspirent en effet à l'unité et à l'exclusivité. Elles sont naturellement intolérantes, comme est intolérante la science à l'égard des impostures de l'astrologie, des illusions des tables tournantes ou des fantasmes de soucoupes volantes, comme est intolérante la vérité par rapport à l'erreur. L'homme a sûrement un droit à la vérité, mais certainement pas à un droit à l'erreur, cette justification des esprits faibles. Une société qui est sûre de son droit ne saurait reconnaître un droit concurrent - au nom de quel principe extérieur ? - et une religion qui est sûre de sa révélation ne saurait accepter une autre révélation - au nom de quelle enseignement supérieur ? L'Islam, dès sa naissance, s'est présentée comme la parole, ou plutôt, avec le Coran, comme l'Écriture même de Dieu : comment pourrait-il transiger avec une laïcité qui ne reconnaît aucune idéologie en dehors d'elle-même ? On ajoutera que l'Islam occupant la totalité de la vie du croyant, par son rythmant des cinq prières quotidiennes de la naissance à la mort, n'a jamais dégagé un quelconque espace de laïcité. Les deux convictions sont aussi incompatibles que l'eau et le feu. On ne pourra pas plus insuffler de la religion dans la laïcité qu'insuffler de la laïcité dans la religion. Pascal aurait dit que les deux ne sont pas du même ordre.

La religion reste de toute façon une exception dans la vie humaine puisque, tant que nous vivons, nous ne pouvons être certains de sa vérité. Tout peut être démontré, ou accepté comme postulats de démonstration dans la connaissance, hormis l'existence de Dieu elle-même. Les religions impliquent toutes un "beau risque à courir", à la manière de Socrate, ou un "pari", dans l'esprit de Pascal. Même les plus grands mystiques ont eu des moments de doute, et Jésus Christ sur la croix a cru qu'il était abandonné. Nous ne sommes au fond sûrs que d'une seule chose, dans cette vie, c'est que nous sommes sûrs de mourir ; mais nous ne sommes pas sûrs de ce vers quoi nous allons, ni de ce de quoi nous provenons. Les sociétés jouent sur ce mélange de certitude et d'incertitude qui implique la nécessaire liaison, et la nécessaire opposition, de ce qui est purement religieux et de ce qui est proprement social.

L'autre scène
Quand la laïcité se détache de son pôle d'origine au point de lui refuser une place dans son propre espace, elle devient aussi exclusive que la religion contre laquelle elle s'élevait. Désormais juge et partie, elle renonce à sa position d'arbitre entre les croyances en présence. Ces dernières sont multiples et, sans doute, infinies, alors que la laïcité est unique et finie. On peut la comparer à une scène de théâtre qui est vide avant la représentation, mais sur laquelle toutes les pièces - et donc, tous les drames - peuvent venir se jouer. Mais il lui est impossible, en occupant seule l'espace scénique, de se prendre réflexivement comme objet. Il n'y a pas, creusée en abyme, de mise en scène de la mise en scène, ou de laïcité de la laïcité. Quand une pièce contient une représentation théâtrale, comme L'illusion de Corneille ou l'Hamlet de Shakespeare, les spectateurs assistent à une seule oeuvre possédant un contenu substantiel qui se déroule dans un unique espace scénique, et les acteurs ne sont pas dupes de la dualité des niveaux : il n'y a bien qu'une seule pièce de théâtre qui se joue. Mais la scène nue, dénuée d'intrigue, ne possède aucun contenu substantiel ; elle est la condition de possibilité d'une représentation différente d'elle-même, une condition transcendantale aurait dit Kant,  et, à ce titre, une forme vide. Même d'un point de vue minimaliste, il n'y aurait aucun sens à mettre en scène la scène elle-même, c'est-à-dire à montrer au théâtre une scène vide située sur une scène vide sans aucun épisode dramatique qui viendrait la combler.

L'esprit laïc ne présente donc aucun contenu substantiel, sauf à se refermer sur lui-même et à exiger de ses partisans de jouer, non pas sur la scène ouverte de la laïcité blanche où les croyances sont produites, mais sur la scène redondante de la laïcité noire qui est une "laïcité de la laïcité". Pour le dire d'un mot, la laïcité tire sa légitimité ontologique de la liberté qu'elle accorde aux croyances de proposer leurs diverses visions du monde sans se substituer à celles qu'elle accueille dans son espace vierge. Une forme qui, du fait de sa plasticité, reçoit tous les contenus ne peut avoir le même statut que ses contenus et, par là-même, se contenir elle-même. Comme le Catalogue des catalogues de bibliothèques qui ne se mentionnent pas eux-mêmes comme élément ne peut à son tour se mentionner, dans un réflexe auto-référentiel, la Scène des scènes de théâtre ne peut, en se référant à elle-même, être son élément constitutif. Elle est une méta-scène formelle sur laquelle viennent prendre place les divers drames de la société. On comprend que la laïcité ait rompu des lances contre le christianisme : elle ne peut accepter que la scène publique soit occupée par une pratique religieuse ordonnée par la transcendance. En tant qu'espace d'immanence où toutes les croyances peuvent coexister, elle n'a aucun souci de la transcendance. Autant vaudrait demander à la scène du Théâtre de l'oeuvre où L'Annonce faite à Marie de Claudel fut créée de se prononcer sur le miracle qui permet à Violaine de ressusciter un enfant !

Mais si l'immanence de la scène publique ne peut accepter que la transcendance prenne sa place, elle ne peut non plus accepter d'être le réceptacle de sa propre présence. Il faut bien que sur la scène du théâtre, comme sur la scène du politique, un contenu humain vienne tisser son intrigue et que les croyances humaines offrent leur contenu. Or, quel serait le contenu substantiel, c'est-à-dire intellectuel, spirituel, métaphysique ou artistique de la laïcité ? Imagine-t-on un auteur dramatique écrire une Annonce faite à la Laïcité ? Qui ferait d'ailleurs cette annonce : la Laïcité elle-même ? Or, le sens des sens, comme disait Levinas, "la Rome où mènent tous les chemins, la symphonie où tous les sens deviennent chantants, le cantique des cantiques" (3), est, sur le plan sociologique, le sens religieux. Personne n'appréciera les fresques de la chapelle Scrovegni de Giotto, le Requiem de Mozart, l'architecture de Notre-Dame, le roman, avec Tristan et Yseut et À La recherche du temps perdu, et l'opéra, depuis l'Orfeo de Monteverdi jusqu'au Tristan und Isolde de Wagner, s'il n'a pas les bases indispensables en matière de religion, chrétienne certes, mais aussi grecque, juive ou musulmane. Personne non plus ne s'est jamais sacrifié, ni ne se sacrifiera, pour une laïcité formelle qui est tout ce qui reste quand les religions se sont retirées.

On doit en convenir. L'espace laïque de représentation sociale, blanc ou noir, ne possède aucun contenu spécifique. Ses références à la liberté de penser, à la rationalité, et à l'égalité des personnes, sont des principes empruntés à la philosophie, avec le rationalisme, à la politique, avec la démocratie, et à la religion, avec le christianisme. Mais l'histoire montre que le rationalisme d'un Descartes, la démocratie d'un Tocqueville, le respect d'un Kant n'ont rien connu de la laïcité, ni la chose ni le mot. Parler aujourd'hui de laïcité pour qualifier la pensée de Socrate, condamné il y a vingt-quatre siècles pour n'avoir pas cru dans les dieux de la cité, n'a strictement aucun sens. Il est certes possible de soutenir que la laïcité, en tant qu'exigence d'autonomie de l'homme, est issue indirectement des théories contractualistes depuis Locke : l'homme doit trouver en lui-même la force de concevoir une forme politique d'association. Mais, précisément, la laïcité n'est ici que la conséquence, et non la cause, de théories politiques et juridiques, elles-mêmes issues de spéculations philosophiques et théologiques de l'Antiquité à la Renaissance.

La distinction entre la sphère du politique, celle de l'immanence et de l'autonomie du citoyen, et la sphère du religieux, celle de la transcendance et de l'hétéronomie de l'homme, demeure formelle dans l'espace de représentation des Modernes. En conséquence, la sphère de l'immanence ne peut s'autoriser d'un contenu qui est absent par principe puisque son ouverture transcendantale - la liberté de penser - implique formellement l'intervention de croyances religieuses, spirituelles et philosophiques dont le contenu est, en ce qui les concerne, substantiel. Si la politique laïque ne doit imposer aucune croyance, une croyance étant définie par son contenu de pensée auquel l'homme adhère de toute son âme, elle ne peut par là-même s'imposer de croire à sa propre croyance. En clair, la laïcité n'est pas une croyance, sauf à se payer de mots, elle est une indifférence qui relève du silence de la loi civile en ce qui touche aux croyances religieuses et aux obligations morales.

Le paradoxe de la laïcité
La laïcité ne doit donc pas interdire ou opprimer une parole, une pensée et une action, en dehors de celles qui interdiraient d'ouvrir et de sauvegarder un espace pour l'ensemble des paroles, des pensées et des actions. En toute rigueur, elle-même ne prend pas la parole parce qu'elle n'a rien à dire et tout à entendre ; elle la donne au contraire, comme un président de séance dans le débat public qu'il arbitre, puisqu'elle est la condition a priori de la liberté de parole. Mais lorsque la laïcité se fait, à l'imitation d'autres idéologies, parole dogmatique, arrogante et inquisitive, elle manque à sa propre nature et devient le masque d'intérêts particuliers qui se dissimulent sous le voile de l'universel ou encore, aurait dit Rousseau, de la volonté générale. Tel est le paradoxe de la laïcité véritable : si chacun a droit à la parole dans une société démocratique, c'est parce que la laïcité - le principe qui justifie le droit à la parole - n'a rien à dire. Effectivement, elle ne nous dit rien sur l'origine de l'homme, le but de son existence ou la réalité du bien ; elle ne se prononce pas sur l'existence de Dieu, la pluralité des mondes ou le sens de l'histoire. C'est là toute sa grandeur, et son humilité : elle ne se tait que pour donner la parole à chaque homme. Elle n'enseigne en conséquence, ni n'interdit, aucune croyance, pas même la sienne propre, puisqu'elle n'est autre que l'espace qui permet à la croyance d'avoir lieu.

Lorsque l'on soutient, ce qui est constant chez les défenseurs d'une laïcité de combat, et non de tolérance, que la laïcité suppose l'exercice de la raison, c'est à la fois dire trop et trop peu, ce qui revient à ne rien dire. Dire trop, en effet, parce que c'est englober toute la rationalité sous la seule bannière de la laïcité, alors que les hommes ont utilisé des arguments raisonnables et les philosophes construit des systèmes rationnels bien avant l'apparition de la laïcité. Que dira-t-on de rationalistes comme Thomas d'Aquin, Descartes, Pascal, Leibniz, Newton et de tous les penseurs et savants qui étaient chrétiens ? Étaient-ils "laïcs" parce qu'il savaient utiliser leur raison ? Dire trop peu, en regard, parce que la laïcité doit ajouter au critère de la rationalité d'autres caractères distinctifs : celui de la tolérance envers l'ensemble des croyances, celle de la liberté de penser et de pratiquer un culte, enfin celui de la séparation des sphères religieuse et laïque.

Comme l'esprit laïque, qui en est l'accomplissement social, la raison peut se scinder en une raison raisonnante qui se définit logiquement par des procédures formelles, où se situe la véritable laïcité qui est procédurale, et une raison raisonnée qui se définit ontologiquement par des contenus réels, en quoi consiste la véritable pensée qui est substantielle. Les deux voies sont à l'évidence complémentaires. Pour résoudre la question polémique de la religion et de ses croyances confrontées à la laïcité et à ses déclinaisons - la laïcité républicaine, la laïcité démocratique, la laïcité française, la laïcité israélienne, la laïcité américaine, etc. - il suffit de revenir au principe formel qui les engendre et qui relève de la laïcité blanche, celle de la neutralité de Ferdinand Buisson et de Jules Ferry. Pour le Droit, d'ailleurs, la laïcité ne se comprend qu' "en un seul et même sens, celui de la neutralité de l'État", comme l'écrivait le constitutionnaliste Jean Rivero (4). À la laïcité, l'espace public qui, sous la garde juridique des lois, autorise les croyances à occuper la scène publique des représentations collectives, et non seulement l'espace privé des consciences individuelles, parce que la scène qui les accueille toutes, en respectant leur spécificité, est libre. À la croyance, la religion au premier chef, la possibilité d'intervenir dans l'espace qui lui est offert sans interdire aux autres conceptions du monde d'entrer en scène pour conduire une intrigue qui n'est plus d'ordre scénographique, si elle relève toujours de la représentation dramatique.


De même que l'ordre de l'idée, dans le platonisme, relève d'un autre regard de pensée, tourné vers la vérité, l'ordre de la transcendance, dans la religion, relève d'une autre scène d'action, orientée vers le salut. Ce qu'enseigne la religion, qui est une réalité sociale, et que reconnaît la laïcité ouverte, qui est une virtualité morale, c'est que le royaume de la première n'est pas de ce monde ou de cette scène, même quand elle vient à l'occuper. En dépit de Sartre qui faisait une part trop belle au diable, le bon dieu n'est pas un personnage de théâtre.

(1) B. Étienne, "Laïcité et maçonnerie. Le cas du Grand Orient de France", Revue des deux Mondes, "Laïcité et religions", avril 2002, p. 10
(2) G. Anidjar, Semites : Race, Religion, Literature, Stanford University Press, Stanford, 2007.
(3)   E. Levinas, Humanisme de l'autre homme, Paris, Le livre de poche, Biblio-Essais, 1994, p. 40.
(4) J. Rivero, "La notion de laïcité", Recueil Dalloz, 1949, p. 137.

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Le vide éthique et la morale économique
 

Toutes les sociétés obéissent à un ensemble de règles morales rigoureuses, qui sont généralement issues de prescriptions religieuses. Mais les sociétés occidentales se distinguent radicalement des autres en ce sens que, depuis la Grèce, elles se sont interrogées sur la validité de ces règles et en ont cherché une légitimation rationnelle dans ce que l'on appelle l'éthique. A ce titre, l'éthique constitue une dimension essentielle de l'action comme de la connaissance, en premier lieu dans la tradition de notre éducation.

On sait que les Stoïciens comparaient la philosophie, considérée comme l'étude de l'ensemble de l'être, aux trois parties d'un oeuf dont la coquille serait la logique, c'est-à-dire la théorie de la connaissance, le blanc la physique, c'est-à-dire les lois de la nature, et le jaune, ou pour certains, le poussin, l'éthique, c'est-à-dire la pratique de la morale. Dans cet oeuf en forme de monde, à partir duquel tout était engendré, le blanc nourrissait et la coquille apparente, mais fragile, protégeait le jaune d'oeuf dissimulé, au centre, qui est l'essence même de l'action humaine (1).
Or on doit bien convenir aujourd'hui qu'en un certain sens, l'oeuf est vide, et se réduit à la coquille de la connaissance de l'homme sans que la pratique morale permette à ce dernier de s'adapter de façon harmonieuse au monde. Il y a dans nos sociétés occidentales un vide éthique dont témoigne paradoxalement l'excès d'interrogations qui portent sur cette absence : on assiste à la substitution d'une problématique éthique à l'action éthique réelle, comme si la pensée contemporaine, peu assurée de la justesse de ses règles et de leurs principes, se satisfaisait d'une réflexion indéfiniment reprise sur leur validité théorique. Au lieu de prouver l'éthique en la faisant, comme Diogène prouvait le mouvement en marchant, l'homme moderne en éprouve l'absence en multipliant les interrogations et les inquiétudes, ce qui n'est pas la méthode la plus sûre pour avancer et donner un sens à sa vie à la mesure de son action. L'abus d'ordonnances n'augure jamais rien de bon quant à la santé du malade, non plus quant à la compétence du médecin.
On peut s'interroger sur l'origine de cette demande théorique d'éthique qui ne se confond pas avec la spéculation éthique traditionnelle, de Socrate à Spinoza et de Rousseau à Kant, laquelle était toujours accompagnée d'un choix de vie conséquent, selon des principes stricts, qui tendait à réintégrer l'action de l'homme dans l'ordre de la nature. De la sphère économique, dont elle serait le facteur pragmatique de réalisation, l'économie moderne produisant son idéologie comme elle produit ses marchandises dans le circuit général des échanges ? De la sphère éthique, pour autant qu'elle existe encore de façon autonome, qui se sentirait exclue des pratiques sociales réelles ? De l'homme lui-même, enfin, dont on pourrait supposer que l'existence témoigne d'une exigence de sens que les échanges économiques ne parviennent pas à satisfaire ? On notera pourtant que cette demande éthique n'est pas limitée au seul domaine économique : elle se retrouve également dans les pratiques médicales (les problèmes de la bioéthique), les pratiques éducatives (la question de l'éducation civique), les pratiques médiatiques (les codes de déontologie des journalistes), et, de façon plus générale, dans toutes les pratiques techniques concernant la vie de l'homme et celle de sa planète qui risquent de se trouver gravement affectées par des mutations sans précédent dans l'histoire. Selon le mot d'Hans Jonas dans son Principe Responsabilité, "le Prométhée, définitivement déchaîné, réclame une éthique" (2).

La mondialisation du marché des échanges, accentuée par ces mêmes mutations techniques, les nouveaux modes de production et les diverses formes de régulations sociales, ont fait de la sphère économique le lieu privilégié de la réflexion éthique contemporaine et ont donné naissance à un nouveau domaine, strictement inconnu auparavant, celui de l'éthique des affaires. Elle ne se confond pas avec la réflexion traditionnelle sur l'efficacité du travail et les principes pragmatiques qui la guident, ou sur la validité des notions d'utilité, de rendement et de profit, telles que nous les connaissons dans l'istoire de l'économie de Nicole Oresme à Smith, Ricardo ou Marx. L'éthique économique s'interroge sur la légitimité de règles proprement éthiques dans l'ordre des activités industrielles, commerciales ou financières qui, à l'ordinaire, semblent plutôt échapper à leur emprise. On est donc en droit de demander si une telle éthique, au même titre que l'éthique de la médecine ou l'éthique de la communication, constitue bien une éthique propre aux pratiques économiques ou une application particulière de l'éthique universelle qui, unifiée par le projet humain de sens, ne saurait se partager. Pour le dire autrement, et reprendre la formulation même de notre réflexion d'aujourd'hui, y a-t-il encore place pour une éthique, et une seule, dans une société pluraliste qui fragmente ses pratiques et ses idéologies comme elle fragmente le sujet de ces pratiques et de ces idéologies, l'homme, à partir de la prolifération continue des sciences humaines ? Ou bien l'éthique d'entreprise ne serait-elle que l'alibi, ou la tactique, des milieux économiques pour améliorer l'efficacité de leurs opérations et conquérir de nouveaux marchés dans l'espace planétaire des sociétés postindustrielles ?

L'éthique des affaires
La récente apparition d'une éthique économique, encore qualifiée d'éthique des affaires, sur le marché générale des idées et des modes, surprend d'autant plus le philosophe que ce domaine d'activités - la connotation parfois douteuse du terme d' "affaires" l'indique assez en français - n'a jamais été considéré comme un haut lieu de la moralité. L'alliance même des deux termes d' "éthique économique", parallèle à celle d' "économie politique", aurait paru scandaleuse, ou incompréhensible, aux Grecs qui, les premiers, ont soigneusement distingué le monde économique, lié aux échanges vitaux d'ordre privé et dont l'espace clos est celui de la "maison"  (oikoV), le monde politique, lié à cet espace public de discussion ouvert sur l'agora, et enfin l'exigence éthique qui, dans un monde ou dans l'autre, et peut-être même au delà comme nous l'enseignent les mythes platoniciens, conserve une autonomie irréductible.

Pour Aristote, qui ne fait qu'élever au niveau du concept la pratique courante des Grecs, le monde économique, auquel appartiennent la femme, l'enfant, le travailleur et l'esclave, dans l'espace clos de la maison, est le monde de la nécessité, alors que le monde politique, lui-même transcendé par la vocation éthique de l'homme, est le royaume de la liberté. Lorsque Aristote distingue dans l'Éthique à Nicomaque les trois formes de vies auxquelles s'adonnent les hommes - la vie de plaisirs, commune au plus grand nombre, la vie d'honneurs, recherchée par les hommes politiques, la vie de la connaissance (bioV qewrhtikoV), propre aux seuls philosophes - il n'intègre même pas dans son classement la vie économique, pour une raison décisive qui pèsera lourd dans l'histoire : cette vie n'est qu'un moyen, et non une fin en soi. Le plaisir, les honneurs ou la vérité peuvent être recherchés pour eux-mêmes, donnant ainsi un sens, plus ou moins élevé, à la vie; mais les affaires ne peuvent jamais être considérées comme des fins en soi; elles ne sont que les moyens, plus ou moins licites, d'obtenir autre chose - à savoir, justement, le plaisir, les honneurs ou la connaissance. La prétention des affaires économiques à occuper un rang, même modeste, dans la vie bonne, c'est-à-dire celle qui mérite d'être vécue, se trouve rejetée sans appel : "Quant à la vie de l'homme d'affaires, c'est une vie contre nature (para fusin), et la richesse n'est évidemment pas le bien que nous cherchons, car elle est utilité, moyen en vue d'une autre chose" (3).

On sait que, plus tard, les Romains opposeront la vie heureuse de l'otium, qui n'est pas l'oisiveté du temps vide, mais la plénitude de l'existence offerte à la liberté de l'homme, aux contraintes matérielles du nec-otium, du "négoce", qui est celui des échanges économiques d'où l'homme véritable est absent : le négoce ne connaît que le produit, et la monnaie qui permet d'échanger les produits. L'échange économique généralisé, conduit au profit de la seule richesse, comme si le cycle des marchandises devait indéfiniment produire de nouvelles marchandises, non pour satisfaire les besoins, mais pour produire toujours plus d'argent (Marx se souviendra de ces analyses dans sa définition du capitalisme qui substitue au cycle naturel : marchandise/argent/marchan-

dise, le cycle artificiel : argent/marchandise/argent), se voit totalement déconsidéré par Aristote sous le nom de "chrématistique". Il s'agit d'une économie déréglée, et non plus naturelle, puisque, au lieu de prendre en compte les besoins réels des hommes, elle ne s'attache qu'au désir de richesses, substituant ainsi les moyens aux fins et l'artifice à la nature.

Le christianisme reprendra cette conception aristotélicienne, en premier lieu chez St Thomas, en montrant que la recherche des richesses et, plus généralement, la satisfaction des besoins uniquement matériels empêche l'homme de connaître sa propre nature et éloigne son âme du Bien. Le commerce, le prêt à intérêt, plus encore l'usure, se verront condamnés comme destructeurs de l'unité sociale et de la pureté éthique, pour être laissés aux Juifs qui n'hésitent pas, on le voit chez Shakespeare dans Le marchand de Venise, à exiger une livre de chair humaine en paiement de leur créance. Une tradition constante, d'ordre religieuse ou philosophique, condamnera par la suite, à la naissance de la société industrielle, l'inégalité des richesses, l'abus du droit de propriété, l'absence de dignité du travailleur soumis au règne de l'argent et du profit. De la critique morale des philosophes de l'Encyclopédie à la révolution prônée par les socialismes utopique et marxiste, plusieurs lignées de penseurs recueilleront la tradition du refus éthique d'une vie commune régie par la seule économie. Il est hors de doute que, de Platon et Aristote à Marcuse, Horkheimer ou Adorno, la philosophie éthique et politique, qu'elle soit ou non liée au christianisme, a continuellement condamné, d'un point de vue strictement moral, le dérèglement de la sphère économique qui ferait obstacle à la libre réalisation de l'humanité.

Il n'en reste pas moins vrai que le développement continu de la société industrielle, à partir de l'essor d'un capitalisme paradoxalement lié aux principes éthiques du protestantisme, comme l'a montré Max Weber, a valorisé le monde économique, sous la forme moderne des sociétés marchandes, en mettant progressivement à jour sa rationalité implicite. En d'autres termes, la rationalité éthique, qui rejetait le modèle économique, a rencontré la rationalité économique, qui aspirait de son côté à un modèle éthique. Cette rencontre n'est pas le fait du hasard puisque, aux yeux de la raison elle-même depuis les Grecs, il n'y a qu'un seul principe universel qui gouverne les affaires humaines comme l'rdre des choses, la nature et l'histoire, et c'est cette même raison, à la fois juge et partie de tout litige entre l'homme et le monde. La raison, en tant que principe épistémologique (la coquille de l'oeuf stoïcien), ne tardera donc pas à se reconnaître dans la pratique effective des hommes, devenus agents économiques (le jaune de l'oeuf), ainsi que dans la réalité des échanges qui constituent, en fait comme en droit, le monde lui-même (le blanc de l'oeuf). Ce qui revient à dire que l'homme, auparavant pensé comme citoyen libre, pour la pensée grecque, ou comme créature de Dieu, pour la révélation chrétienne, s'est peu à peu défini comme producteur de biens matériels, abandonnant ainsi le terrain de la religion, de l'éthique et de la politique pour se limiter au seul terrain de l'économie. La condition humaine a changé de plan : non seulement le mouvement de sécularisation l'a fait passer de l'éternité à la temporalité, mais le développement indéfini de la production, que les Grecs appelaient poihsiV, a pris insensiblement la place de l'action politique et éthique, que les Grecs nommaient praxiV.

Ce renversement de la hiérarchie traditionnelle entre qewria, praxiV et poihsiV, bien mis en lumière par Hannah Arendt (4), puis, dans la poihsiV, entre l'oeuvre, qui relève de la sphère de l'art (opus), et le travail, qui relève de la sphère de l'économie (labor), a débouché sur la conception généralisée de l'homme conçu uniquement comme "travailleur" - Marx s'inscrivant ici dans le droit fil des économistes classiques. Il est remarquable que l'homo oeconomicus, qui succède alors à l'homo politicus et à l'homo moralis, soit maintenant appréhendé, au moins depuis Rousseau, comme objet d'aliénation et non plus de liberté. Le terme même d' "aliénation" qui, en droit romain, ne s'appliquait qu'au monde des objets - aliéner une chose, c'est la transmettre à autrui par échange ou par vente -, en vient à s'appliquer au monde des sujets humains eux-mêmes, désormais envisagés, en tant qu'agents économiques, sous l'angle des marchandises ou, plus généralement, de toute forme d'échange.
L'homme se trouve reconnu comme producteur (de biens) comme il est reproducteur (de l'espèce), hommes et biens, espèce et marchandises, entrant dans la même configuration de la poihsiV, la sphère de la production de la vie, qui occulte progressivement celle de la praxiV, la sphère de l'action proprement humaine et, a fortiori, la sphère de la qewria, la sphère de la contemplation qui est réduite à celle de la production des connaissances. Les universités américaines sont une bonne illustration de ce pragmatisme qui ne reconnaît, comme critère de scientificité, que la production constante de publications qui rythment la carrière des chercheurs. La productivité, certes liée à la qualité requise des travaux, devient le modèle économique de la connaissance laquelle, d'autre part, s'avère dépendante des besoins industriels. On comprend que les universités et les centres de recherches soient aujourd'hui les ressorts essentiels du monde économique - les subventions aux laboratoires en sont la marque irréfutable - et en viennent parfois à s'interroger sur leur autonomie ainsi que sur leur finalité. Nous sommes bien loin de l'Académie de Platon ou de la Faculté de Théologie de Robert de Sorbon.

Le pluralisme des sociétés démocratiques
On ne saurait envisager la légitimité d'une éthique économique sans s'interroger préalablement sur les formes politiques et sociales de la société à laquelle elle s'applique. Or, les sociétés modernes, de type démocratique, sont essentiellement pluralistes. On entendra par ce terme non seulement la pluralité des partis politiques susceptibles de parvenir légalement au pouvoir, mais encore, et de façon beaucoup plus étendue, la pluralité des formes culturelles, la pluralité des idéologies, des croyances et des systèmes de valeurs, la pluralité des objets, des produits et des normes offerts aux consommateurs, et, finalement, la pluralité pratiquement indéfinie des comportements sociaux. Il y a là une difficulté de principe. Comment établir, ou rétablir, une éthique là où toutes les normes morales ont été mises en cause par la pluralité des groupes sociaux dont chacun secrète ses propres valeurs, ou bien ont éclaté sous la pression des désirs hédonistes, des attitudes utilitaristes ou des choix individualistes qui répugnent à se plier à des impératifs extérieurs aux conduites effectivement vécues ? La substitution généralisée du terme d' "éthique" à celui de "morale" en est l'illustration significative : l'bjectivité de la morale commune - c'est-à-dire des "moeurs" (mores) d'une société donnée - s'efface devant les revendications subjectives des valeurs privées, réduites au groupe particulier auquel on appartient et dont on peut se détacher à tout moment, voire à la liberté prétendument infinie du moi, que l'on essaie de légitimer sous l'appellation, sans doute moins provocante, d' "éthique". Mais il n'y a là qu'une substitution purement formelle d'un mot grec, hqoV qui désigne les façons d'être et les usages reçus, à un mot latin, mos (pluriel : mores), qui ancre notre "morale" dans les "moeurs". Cela ne change rien à l'affaire, et surtout, pour ce qui nous intéresse aujourd'hui, aux affaires, c'est-à-dire aux comportements économiques qui doivent être régulés et contrôlés.

En même temps que l'individu moderne - à la fois sujet de droit et agent économique - répugne à se plier à des règles morales, comprises comme un ensemble d’impératifs transcendants qui réprimeraient la sphère des désirs, il est poussé à s'engager sur la scène publique, amplifiée par les médias à la mesure de la planète, dans la défense de normes éthiques communes à tous les groupes sociaux et envisagées dans la perspective des droits de l'homme. Des prescriptions rigoureuses se dégagent de façon plus ou moins claire de l'opinion publique sans être véritablement légitimées, ce qui les distingue radicalement de l'analyse éthique traditionnelle qui, depuis Socrate, soumettait toute idée reçue, et d'abord celle du plus grand nombre, à une réflexion dialectique qui en reconnaissait, ou non, la validité rationnelle. Quand Socrate crée en quelque sorte la réflexion éthique par son mouvement critique à l'égard des valeurs communes de la cité, qu'il ne suit pas sans les avoir préalablement examinées - tel est le sens de l'accusation d'impiété qui lui vaudra la mort : il ne croit plus aux dieux de la cité et introduit à Athènes des divinités nouvelles - il cherche toujours à légitimer, à l'aide d'une argumentation rationnelle que ses interlocuteurs doivent  nécessairement partager, les fondements des pratiques civiques. En ce sens il y a bien une éthique implicite à tout dialogue, quel qu'en soit le contenu, qui revient à admettre la validité des propositions des différents partenaires dès lors que cette validité, fondée en raison, transcende la particularité de ceux qui la reconnaissent pour s'ouvrir en droit à l'universel. L'éthique socratique, comme le bon sens cartésien, est la chose du monde la mieux partagée : il n'y a même d'éthique que lorsqu'il y a un partage égal, et réversible, d'une pratique sociale commune.

Ce retour de la morale, entendue comme un ensemble de règles universelles de conduite, se manifeste aujourd'hui dans l'expression, voire l'imposition, de comportements sociaux aussi rigoureux que ceux auxquels ils prétendent s'opposer. Le rejet de l'exclusion, la défense de la nature, le refus des expériences nucléaires, la lutte contre le Sida (avec le petit ruban rouge obligatoire que même certains produits commerciaux se sentent tenus d'arborer) et, plus généralement, toutes les formes idéologiques liées aux droits de l'homme indéfiniment multipliés (droits de la femme, de l'enfant, de l'immigré, du travailleur, du chômeur, de l'homosexuel, de l'obèse, etc.), reconstituent naturellement une nouvelle conformité aux normes morales. Il y a aujourd'hui des pratiques "moralement correctes" (M.C.) comme il y a des pratiques "politiquement correctes" (P.C.) jusque dans les éthiques de révolte, ce qui revient à dire que tout refus de la morale, serait-ce au nom de l'éthique, n'est qu'une nouvelle manifestation de la morale ; l'immoraliste n'est pas moins moral que le moraliste qu'il affecte de combattre. Et ceux qui ironisent sur les appels à l' "ordre moral" en matière de vie sexuelle, de contraception, d'éducation ou de tout autre pratique liée à un ensemble de principes restrictifs, ne font eux-mêmes, mais sans le moindre humour, qu'instaurer un rappel à un ordre moral plus élevé que leurs adversaires auraient transgressé. Une société ne s'affranchit pas impunément de règles morales, et le retour du refoulé n'est jamais aussi violent qu'en matière de comportement moral collectif. Durkheim en savait déjà quelque chose.

En conséquence, l'éclatement des normes morales traditionnelles du fait de la promotion généralisée des valeurs matérielles (travail, production, richesse, sécurité, santé, plaisir, etc.), n'a pas été exclusive d'une revendication éthique qui cherche à justifier les comportements sociaux de la modernité. Il est indubitable que la parcellisation des conduites morales a accompagné, dans l'histoire récente, la parcellisation des tâches économiques, et la parcellisation des hommes eux-mêmes celle des pratiques sociales comme celle des objets. Et ce n'est plus aujourd'hui le travail seulement, mais bien la morale qui est en miettes, pour reprendre l'image bien connue de Georges Friedmann. Pourtant cet émiettement des valeurs morales (mais aussi esthétiques et religieuses : que l'on pense à la multiplication vertigineuse des sectes aux États-Unis), qui semblent en définitive s'abolir dans les comportement privés de chaque individu, est compensé par une unification progressive des modes de vie, des conduites et des produits, bref de toutes les formes de mise en commun des objets sociaux, et donc des formes de communication qui réclament une éthique. Aucune société, ancienne ou moderne, ne peut développer ses modes d'intégration des individus et de leurs pratiques sans sécréter en même temps, serait-ce sous une forme inachevée et maladroite, en tout cas peu rationnelle, une idéologie qui en donne une justification éthique. Une double mouvement, centrifuge, de dissémination des valeurs, et centripète, d'unification des comportements, ou encore, pour reprendre le mot de Baudelaire (5), à l'aube de la modernité, de "centralisation" et de "vaporisation" du moi, conduit l'ensemble des pratiques sociales des sociétés postindustrielles.

C'est précisément cette multiplication exaspérée de toutes les formes d'échange, qu'il s'agisse d'objets réels ou d'objets virtuels, tous deux ramenés en dernière instance à des échanges électroniques, dernier avatar de l'évolution de la monnaie, qui a annulé l'opposition économique traditionnelle d'Aristote entre la valeur d'usage et la valeur d'échange, encore présente chez Marx. L'échange ne s'oppose plus à l'usage, comme la monnaie à la chaussure, pour reprendre l'exemple aristotélicien des deux mesures de la valeur; l'échange est l'usage et, à ce titre, la règle ordinaire des comportements des hommes contemporains. Cette universalisation de l'échange, dont la modalité électronique vient unir, dans l'ordinateur, la loi physique de la nature et la loi sociale de la culture, entraîne nécessairement la recherche d'une éthique économique. Elle ne concerne pas seulement les affaires commerciales et industrielles, mais aussi toutes les pratiques actuelles de la communication : l'éthique des images (production/diffusion), l'éthique des sons (information, musique, mixages/remixages), l'éthique des informations ou plutôt des unités élémentaires des informations qui permettent les échanges. Le réseau planétaire "Internet", que l'on peut imaginer comme futur réseau intergalactique ainsi que le prévoyaient les auteurs de science-fiction dès les années trente, bien avant l'invention du premier ordinateur, commence déjà à imposer des normes éthiques à ses usagers : règles d'échanges, entrées d'informations, copies légales et chargements de logiciels, refus du "hacking" ou piratage électronique, etc. On imagine volontiers la constitution prochaine, à côté de la bio-éthique, d'une bit-éthique qui donnera les règles gouvernant les "bits" (Binary Digits), ces éléments physiques d'information qui, pour permettre aux hommes de communiquer entre eux en temps réel, doivent obéir à des règles strictes de production, de transmission et d'échange. Tout réseau, qu'il soit symbolique, religieux, social ou, aujourd'hui, électronique, définit naturellement une structure économique de rencontre qui doit, de toute nécessité, produire et diffuser ses propres règles de fonctionnement, c'est-à-dire, finalement, son éthique.

L'unité éthique
Max Weber fait à bon droit remarquer que, dans une communauté, "il n'y a pas une éthique capable d'imposer des obligations identiques, quant à son contenu, à la fois aux relations sexuelles, commerciales, privées et publiques" (6). Mais s'il est vrai que l'on ne peut unifier les divers comportements sociaux à partir de leurs contenus ou de leurs domaines, on peut sans doute le faire à partir de leur origine - l'homme en tant qu'exigence de sens - et de leur fin - le Bien en tant que donation de sens. En conséquence, l'économie, qui tend à englober toutes les sphères de l'activité humaine, appelle un éclairage éthique qui implique une conception métaphysique de l'homme et du monde. Jamais en effet l'homme ne peut se penser comme un simple objet de la nature ou une simple marchandise, lesquels, pour avoir éventuellement un prix, comme le dit Kant, n'accèdent pas pour autant à la dignité. Certes, la société industrielle consomme tout ce qu'elle produit, les hommes étant à leur tour produits au même titre que les objets qu'ils produisent et recevant un prix, c'est-à-dire un salaire. L'agent économique est devenu un patient économique à partir d'un processus social de réification qui le ramène au rang de marchandise dans le système général des échanges. Non seulement la distinction établie par Hannah Arendt entre l'oeuvre et le produit n'a plus de dimension opératoire (une toile de maître est un produit spéculatif comme les autres, et s'apprécie en tant que valeur économique dans les expositions comme dans les salles des ventes : une rétrospective Cézanne fera par exemple deux fois plus d'entrées, et donc de recettes, qu'une rétrospective Monet ou Caillebotte); mais encore la distinction entre le produit-objet, la chose, et le produit-sujet, l'homme, tend en pratique à s'effacer dans le flux généralisé des échanges économiques mondiaux.
On vend, on achète, on échange des joueurs de football, des acteurs, des top-models (qui sont sous contrats spécifiques avec des agences de mannequins), mais aussi, en dehors du monde médiatique, des salariés, des travailleurs et même des chômeurs. Prenons le cas de l'université. Nietzsche discernait déjà en elle, dans ses conférences de 1872, une machine à former des savants spécialisés semblables à ces "ouvriers d'usine" qui ne fabriquent qu'une vis ou un outil; sa tâche reviendrait en définitive à produire "des hommes aussi "courants" que possible, un peu comme on parle d'une "monnaie courante" (7). Chacun sait que la valeur des universités se mesure aujourd'hui à leur taux de réussite, au nombre de diplômés, et la valeur des universitaires à leur production de textes, justement nommés des "communications" - celle-ci en est, parmi beaucoup d'autres, un exemple.

Pour considérer le modèle français, on notera que la Direction des Personnels Enseignants du Ministère de l'Éducation nationale gère l'ensemble des professeurs - le terme de gestion est ici à souligner - comme tout autre ensemble d'objets susceptibles de recevoir un traitement statistique, parallèlement à ce qu'accomplit la Direction de l'Évaluation et de la Prospective au même Ministère. En ce sens la réflexion de M. Michel Rocard, alors Premier Ministre, qui avait parlé de la nécessité de résorber le "stock" des enseignants, n'était pas dénuée de pertinence, sinon de fondement. L'Université pourra même échouer dans ses deux finalités reconnues, dont la compatibilité n'est pas certaine : la transmission des connaissances et l'insertion des étudiants dans la vie professionnelle; elle réussira malgré tout à produire des non-diplômés et des chômeurs, production toute négative, certes, mais qui entre positivement dans les statistiques et les calculs de rentabilité financière de cette institution. Pour prendre un exemple précis, emprunté au "Coût de l'éducation en 1994", une publication du Ministère de l'Éducation nationale (8), un élève de l'école maternelle coûtait en 1994 20 300 F par an, un collégien 35 700 F, et un lycéen, suivant les filières suivies, entre 42 300 F et 54 000 F. Dans l'enseignement supérieur, un étudiant d'une Faculté traditionnelle coûte 31 000 F, un étudiant d'Institut Universitaire de Technologie (IUT) 52 500 F et un étudiant d'une grande école d'ingénieurs 76 300 F.
Qui donc a dit que l'éducation, et par là-même le savoir, n'avaient pas de prix ?

Pourtant, en dépit de cette modélisation économique de l'homme permise par le procès général de production, dans le champ de la seule rentabilité, les différents agents sociaux réclament une éthique, c'est-à-dire un horizon de sens qui transcende la réalité immanente des échanges. Le champ économique et le champ social ne peuvent en effet avoir leurs fins en eux-mêmes sans contradiction. Si l'homme se réduit, dans la re-production de son humanité dont la forme générale est l'éducation, à un simple ensemble de "faits sociaux", au sens durkheimien du terme, il en viendra inévitablement à s'identifier à des "choses", perdant ainsi toute son humanité. On n'oubliera pas que le mot d'ordre de Durkheim - "il faut considérer les faits sociaux comme des choses" - revient à assimiler en définitive l'homme à une chose puisque la "chose" moderne, depuis Bacon, n'est rien d'autre que le terme d'un processus de production qui affecte aussi bien le sujet que l'objet. Si l'on veut que celui-ci soit un sujet de droit, dans un État de droit, et qu'il participe ainsi de la dignité accordée aux "droits de l'homme" que tout un chacun exige aujourd'hui, alors qu'il serait absurde de parler des "droits de la chose" - que cette chose soit vivante ou non - puisque la "chose" ne peut s'autoriser de la raison, et donc du langage, pour faire reconnaître ses droits, il faut bien établir quelque part le fondement rationnel d'un tel droit.

Pour le dire encore autrement, si la chose (pragma) relève de l'ordre du fait, l'homme, ou plus précisément l'être raisonnable, relève de l'ordre du droit ; on ne saurait confondre ces deux ordres. Car si tout ce qui est possède des droits, du minéral et du végétal à l'animal puis à l'homme, rien en réalité n'en possède, puisque ces prétendus droits ne sont en réalité que l'ensemble des faits eux-mêmes. Concluons donc, avec Rousseau, que "le fait ne fait pas droit" et que, pour notre propos, le fait économique, serait-il généralisé à toute l'expérience humaine, ne peut à lui seul engendrer une éthique donatrice de sens. Tout au plus pourra-t-il développer des techniques d'ordre pragmatique (psychologie des motivations dans l'entreprise, technique des relations humaines, etc.) ou des règles de conduite dans les affaires comme les "contrats éthiques" de l'entreprise IBM que doivent signer ses salariés. Pour en deviner la valeur proprement éthique, il suffit de citer ces réflexions de M. François Périgot, Président du Centre National du Patronat Français en 1992 : "Quelques cours de morale, efficaces bien entendu, dispensés au personnel, s'avéreraient moins coûteux qu'un lourd système de mesure et d'évaluation visant à déceler et à sanctionner les fraudeurs éventuels. Il résulte donc de notre éducation morale un supplément de bénéfices, une plus grande efficacité pour l'ensemble de l'équipe, et une meilleure chance de survie en milieu concurrentiel" (9).

Si l'on veut dépasser ces conseils de prudence ou d'efficacité, qui n'ont en eux-mêmes rien de spécifiquement moral, on situera l'éthique des affaires du côté d'une éthique de la responsabilité qui puisse sauvegarder la dimension essentielle de l'action humaine : la finalité. Pour autant que l'homme n'est pas seulement régi par l'automatisme, l'instinct ou l'émotion, mais pense les fins qu'il se donne à lui-même à partir de la prévision intellectuelle d'une action possible, il doit obéir à des règles formelles qui commandent et, le cas échéant, justifient dans l'ordre rationnel son action à venir. Il n'y a d'humanité que là où il y a, au point de départ de l'action, une intention spécifique du sujet et, à son terme, une fin considérée par lui comme bonne. Agir pour l'homme, c'est donc agir en direction de, et bien agir, c'est agir (subjectivement) en direction du Bien (objectif). On pourra apporter toutes les nuances que l'on voudra entre "bien faire", "faire du bien", et "faire le bien", il reste, que, dans tous les cas, le faire ou l'agir se déterminent par rapport à une fin bonne, et non par rapport à de simples moyens, à quoi se réduisent en définitive toute action économique et toute communication. La fin bonne, dont je suis alors l'unique responsable, n'est pas seulement l'action réussie (car un crime peut l'être), mais encore l'action juste, celle qui est susceptible d'accéder à une légitimation rationnelle et, en tant qu'universelle, obligatoirement partagée par tous les hommes.

Or, à bien considérer les choses, on doit reconnaître que les règles qui orientent l'action des hommes se rapportent essentiellement au temps : la finalité est le mode proprement humain, donc susceptible d'être pensé et non simplement subi, de la temporalité. Quand on examine les comportements sociaux des hommes, on constate qu'ils se déterminent selon deux axes principaux : d'une part en fonction du passé et de l'avenir, d'autre part en fonction du présent et de l'éternité. Comme l'a montré Max Weber, la plus ancienne forme de légitimité sociale, qui est en quelque sorte le modèle archéologique de la moralité, est cet "éternel hier" qui fait peser sur le présent tout le poids du passé. La morale se plie ici à la tradition, comme on le voit dans toutes les sociétés archaïques, l'ancien gouvernant à tout moment le nouveau qui se forge lui-même en s'identifiant à l'ancien. Il n' a donc jamais rien de nouveau - "rien de nouveau sous le soleil" dit justement le proverbe - dans les morales de la tradition. A cette arché-logie orientée vers le passé répond trait pour trait la téléo-logie des temps modernes, orientée vers l'avenir, pour ouvrir l'espace de notre responsabilité commune. J'y reviendrai plus bas pour terminer.

Sur le second axe, les diverses éthiques d'ordre philosophique, déjà sur le sol grec, ont opposé les éthiques d'éternité, fondées sur des principes surplombant le temps - l'idéalisme platonicien en est la meilleure illustration - aux éthiques du présent qui ne cherchent qu'à saisir l'instant brut de la jouissance - on pensera ici à l'épicurisme. La philosophie de Platon et celle d'Épicure, modèles de toutes les éthiques ultérieures de ce type, ne sont que l'envers et l'endroit d'une même intuition de l'éternité. L'idée platonicienne est ce paradigme éternel qu'imite l'instant présent pour en tirer sa faible substance; et en retour le plaisir épicurien discerne dans l'instant présent comme un goût d'éternité : c'est le "carpe diem" d'Horace où le Sage cueille un moment de plaisir. Une telle expérience ne se limite pas à la morale antique. Au cours de sa cinquième promenade, Rousseau ressentira à son tour cette magie du pur instant où l'âme, "sans avoir besoin de rappeler le passé ni d'enjamber sur l'avenir" se rassemble en elle-même; à travers cette éternité paradoxale du fugitif, "le présent dure toujours sans néanmoins marquer de durée". Alors l'instant se retourne bien en éternité : "Tant que cet état dure on se suffit à soi-même comme Dieu" (10). Aujourd'hui les morales éternitaires, de Platon à Spinoza, de Descartes à Hegel, se sont éloignées de nous; elles ne laissent derrière elles, comme la vague qui se retire au profit d'une fugace écume, que ces brefs instant qui esquissent une impalpable frise de plaisirs.

Les premières morales ressortissent de l'ontologie, puisqu'elles ancrent solidement les actions humaines dans l'éternité de l'être, au sens où le philosophe allemand Ranke écrivait : "Chaque époque est immédiate par rapport à Dieu". Les secondes morales, celles qui sont aujourd'hui les nôtres, sont des doxologies qui disséminent dans les multiples apparences sociales les formes évanouissantes de l'opinion. On ne peut plus rien fonder, sans doute, sur les premières ; on ne pourra non plus rien fonder sur les secondes puisqu'il est impossible de construire une vie entière, a fortiori  l'histoire humaine, sur les modalités passagères du plaisir.

A notre époque de relativisme généralisé qui vit du retournement des anciens absolus religieux, on ne peut se satisfaire des éthiques du plaisir et de l'instant qui n'ssurent pas plus de cohérence morale que de cohésion sociale. Ces éthiques de la dispersion et de la précarité interdisent aux hommes d'accomplir leur vocation essentielle, celle de la finalité. Dans le plaisir de l'instant, nous sommes au degré zéro de l'éthique parce que l'instant, envolé aussitôt qu'aperçu, ne parvient jamais à instaurer cette tension entre le présent et l'avenir qui fait toute la pensée, et toute la dignité, de l'homme. Puisque le sens de l'éternité nous échappe tout autant que le sens de l'instant, il nous reste à assumer le sens du temps, entendu à la fois comme l'orientation et comme la signification de notre destin : il naît de la tension entre le présent et l'avenir, entre la visée et la fin, entre le projet et la réalisation. Entre les deux se tend, comme un arc, l'éthique de la responsabilité qui, seule, révèle l'horizon téléologique de l'homme et du cosmos. Une telle éthique a été remarquablement analysée par Hans Jonas dans son grand livre; je n'y reviendrai donc pas.

Grâce à cette ouverture téléologique vers l'avenir, qui compense les hésitations axiologiques des éthiques soumises au caprice du moment, nos sociétés pluralistes pourront retrouver un fondement éthique, et ainsi une unité de civilisation qui leur fait défaut. Le paradigme éthique, comme le paradigme religieux, est peut-être perdu ; on doit néanmoins conserver l'idée régulatrice d'une humanité gouvernée par une justice transcendante. Le recours éthique à la transcendance se trouve justifié, non par notre dépendance envers la tradition, mais par cette exigence humaine qui ne se satisfait jamais des seules relations d'immanence, telles que le monde les connaît aujourd'hui dans l'échange généralisé des produits. La seule exigence de l'homme que l'économie ne puisse combler est l'exigence de sens - et le sens est toujours à distance, à l'image du soleil dont la marche donne leur signification à nos gestes et à nos actes quotidiens.


Il faudra donc bien restaurer les deux axes de l'éthique et reconnaître que le sens du temps ne doit pas effacer celui de l'éternité. Les flux immanents et changeants des produits d'une société marchande qui a pris aujourd'hui une dimension planétaire où tous les réseaux sont interconnectés, exigent à la fois une terre ferme - la terre du passé, vouée à la tradition, et celle de l'avenir, ouverte sur la novation - et un ciel immuable, à partir de laquelle et sous lequel les hommes puissent tenir leurs actes à distance pour en goûter le sens. Sans cette distance éthique, où les risques de la responsabilité croisent les assurances de la conviction, le monde d'une économie généralisée se réduira à un ensemble de techniques autorégulées qui contraindra l'homme, inséré dans la chaîne anonyme et indéfinie de la production, à se voir désormais exclu du sens.

(1) Sextus Empiricus, Contre les Logiciens, I, 16 (Stoicorum veterum fragmenta, Leipzig, II, 38).
(2)  Hans Jonas, le Principe Responsabilité, trad. fr. de Jean Greisch, Paris, Éd. du Cerf, 1990, p. 13.

(3) Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 1096 a
(4) Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, trad. fr. de Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1961 :
cf. les chapitres III, IV, et V

(5) Baudelaire, Mon coeur mis à nu, aphorisme n°1.
(6) Max Weber, Le savant et le politique, Paris, Plon, 1959, p. 171.
(7) Nietzsche, Sur l'avenir de nos établissements d'enseignement, trad. fr. de Jean-Louis Backès, Paris, Gallimard, Idées, 1973,
première conférence, p. 44; cf. p. 47

(8) Note d'information 95-30 de la Direction de l'Évaluation et de la Prospective du Ministère de l'Éducation nationale, juillet 1995.
(9) Cité in Darbelet, Économie d'entreprise, tome II, Paris, Foucher, 1987.
(10) Rousseau, les Rêveries du promeneur solitaire, cinquième promenade

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Faut-il diminuer le nombre de commémorations nationales ? Comme souvent en France, une question qui n'intéressait quasiment personne est devenue un sujet de polémique. En rendant un rapport sur les commémorations, le groupe de travail présidé par l'historien André Kaspi, a attiré l'attention des parlementaires et de l'opinion publique sur ce qui, jusqu'ici, laissait tout le monde assez indifférent. Le citoyen ordinaire, si on l'avait interrogé il y a une semaine, sur l'inflation des jours commémoratifs, n'aurait su que dire. Mais, pour lui et pour les députés, on a fait le compte : 12 célébrations et 9 de trop.
Chacun peut et doit maintenant se positionner, et donner un avis ! M. Kaspi propose en effet de maintenir au rang national les 11 novembre, 8 mai et 14 juillet, et de reléguer au plan local ou régional les autres jours dont il remarque d'ailleurs qu'ils ne sont pas fériés.
Voici donc notre avis. Un regard chrétien sur cette question amène à dire au moins deux choses :
D'abord qu'il est parfaitement légitime d'établir un calendrier de mémoire. Les chrétiens y sont habitués par les cycles de l'année liturgique ou les fêtes des saints. Cela ressemble aux anniversaires dans une famille nombreuse : il n' y a jamais d'inflation ni de dates trop rapprochées les uns des autres, si l'on mesure la valeur de ce qu'on fait.
Ensuite qu'il est beaucoup plus nécessaire d'organiser des journées du Souvenir, clairement identifiées comme telles, que des jours à thèmes, du genre journée de l'amincissement, du brossage des dents des enfants, de la consommation des légumes verts, de la solitude, du vivre ensemble, de la lutte contre les innombrables fléaux de la vie quotidienne. Avec ces journées à thèmes, on est dans un rapport à l'éphémère (et pourtant ces sujets, mineurs ou majeurs, peuvent être permanents) et souvent à dimension économique et mercantile assez flagrante. Au demeurant, si les médias ne relaient pas l'indication de ces journées, le commun des Français en ignore jusqu'à l'existence, tandis que les commémorations relèvent du devoir de l'Etat pour les organiser, les signifier, leur donner du sens.

Un regroupement de quelques unes est peut-être utile pour éviter de conforter des communautarismes. Mais un élargissement à une Histoire moins sélective, et moins émotionnelle, serait plutôt le bienvenu. Le souvenir, exalté et unilatéral, de la Révolution, n'appelle-t-il pas aussi, par exemple, la mémoire des exactions et pourquoi pas d'un Ancien Régime assumé comme l'un des éléments fondateurs de la France ?
Le regard chrétien n'a pas peur d'assumer les héritages du passé. Il oblige à l'émergence d'une mémoire qui conforte le pays dans la vérité de son Histoire et de son présent.

Chronique du jour sur la radio Fréquence protestante, mercredi 12 novembre 2008

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Charles De Gaulle, père de l'Europe

(...) (site accidenté en 2013)
vrai point de départ de la construction européenne, se termine sans que le rôle essentiel du général de Gaulle au départ de celle-ci ait été salué comme il convient. Les partisans de l'intégration européenne se gardent de mentionner son nom : il n'évoque pour eux que le refus de la supranationalité, la dénonciation des "cabris" et la politique de la chaise vide. Bref, le général est le mauvais génie, un homme forcément "dépassé". Les souverainistes les plus radicaux, de leur côté, réduisent son action à la défense de la souveraineté nationale. De manière un peu courte, tout ce qui va contre l'Europe est, pour eux, gaullien. Seuls des hommes comme l'archiduc Otto de Habsbourg ont rendu hommage au rôle du général aux origines de la construction européenne. Un rôle essentiel. Il est même permis de dire que l'Union européenne, telle que nous la connaissons pour le meilleur et pour le pire, n'existerait sans doute pas si le général de Gaulle ne s'était trouvé au pouvoir pendant les onze années qui ont suivi la signature du traité de Rome.
Ce traité, il n'en avait pas été, comment l'ignorer ? enthousiaste. Muré dans un silence hautain au moment où il était négocié, il ne cacha cependant pas à ses proches les réserves que lui inspirait ce projet, au même titre que toutes les initiatives des partisans de l'Europe intégrée. Néanmoins, une fois revenu au pouvoir, il s'attacha à le mettre en oeuvre avec ardeur. D'abord parce qu'il mettait un point d'honneur à respecter la signature toute fraîche de la France. Ensuite parce qu'il voyait dans ce traité instaurant le marché commun, au départ d'abord commercial, un défi à relever susceptible de stimuler les Français. La baisse des droits industriels, que tout le monde redoutait, même accompagnée d'une importante dévaluation, devait, selon lui, stimuler notre économie et c'est bien ce qui arriva. On ne saurait oublier que tout au long de la présidence de ce prétendu isolationniste, les tarifs douaniers industriels ne cessèrent de baisser : ils furent même abolis le 1er juillet 1968, peu de temps avant sa retraite. Les partisans de l'Europe, qui, en France et à l'étranger, redoutaient le retour au pouvoir du général, suspect de nationalisme, virent dans ces premiers pas une heureuse surprise.


La politique agricole commune
Le climat se gâta à partir de 1962, quand il s'agit de mettre en oeuvre le second volet du marché commun : la politique agricole commune, édifice plus complexe parce qu'il supposait toute une mécanique, coûteuse pour les budgets, de soutien des marchés et non pas seulement leur libre jeu. Ce volet avait été signé avec beaucoup de réticences par certains de nos partenaires. Il était considéré d'un mauvais oeil par les Etats-Unis qui craignaient le protectionnisme européen et risquaient, du fait de la préférence communautaire, de perdre une partie de leurs débouchés agricoles sur le continent. C'est pourquoi Jean Monnet, toujours proche des intérêts américains, initiateur de la CECA et de la CED  avait été réticent devant le traité de Rome.
Nul doute que si une forte volonté n'avait appuyé la mise en oeuvre du marché commun agricole, ce dernier eut été coulé par les pressions américains sur les Européens les plus vulnérables. Pour le général de Gaulle aucun compromis n'était possible : le volet industriel, favorable disait-on à l'Allemagne, devait être complété par le volet agricole dont la France serait le grand bénéficiaire. C'est cette volonté qui s’affirma au cours des marathons agricoles successifs, du premier, fin 1961 à la crise de juin 1965 qui se traduisit durant sept mois par la "politique de la chaise vide" et au terme de laquelle  la France finit par imposer son point de vue. Comme toujours chez le général, les enjeux de la grande politique ne lui faisaient pas perdre de vue les intérêts concrets des Français, en l'occurrence des agriculteurs. C'est ainsi que le général imposa la mise en oeuvre du marché commun agricole. Quand on sait que ce dernier représenta pendant une vingtaine d'années environ 80 % du budget communautaire, on mesure l'importance qu'il eut au démarrage de la Communauté économique européenne. Jusqu'aux années quatre-vingt, l'Europe, c'est d'abord la politique agricole commune. Nul doute que sans la forte volonté du général, celle-ci n'eut pas vu le jour.


Le rejet de la candidature du Royaume-Uni
Autre sujet contentieux : l'entrée de l'Angleterre dans la Communauté. Pour nos partenaires, poussés par les Etats-Unis, celle-ci allait de soi. Que le gouvernement britannique cachât à peine son intention d'y être le cheval de Troie des Américains, voire de saboter l'entreprise de l'intérieur, leur importait peu. Paradoxalement, sur la scène française, les partisans de l'intégration la plus poussée, SFIO et MRP, qui, n'en étaient pas à une contradiction près, étaient aussi les plus fermes partisans de l'entrée du Royaume-Uni. Même contradiction hors de nos frontières chez un Paul-Henri Spaak pour qui l'Europe "sera supranationale ou ne sera pas ", mais lui aussi fervent partisan de l'entrée de l'Angleterre...
On sait comment le général mit son veto, à deux reprises en 1962 et 1967 à cette candidature. Le Royaume-Uni entra dans la Communauté mais plus tard, après qu'elle ait été consolidée ; on sait le rôle ambigu que ce pays joua dans l'Union, une fois entré : sa manière propre de garder un pied dedans et un pied dehors, de tirer tous les avantages et de refuser les inconvénients de l'Europe. Tout cela est, on ne le voit que trop, conforme au pronostic du général. Mais dans les décennies qui ont suivi,  l'Angleterre ne cherchait plus à démolir l'édifice. Nul doute que si, comme cela aurait été le cas avec tout  autre dirigeant que lui, l'Angleterre avait été admise d'emblée, l'entreprise européenne eut fait long feu.


La réconciliation franco-allemande
A cette Europe en construction, il ne suffisait pas de se doter d'institutions, il fallait une âme. Il fallait pour cela surmonter la principale source de conflit : le contentieux franco-allemand. Le traité d'amitié et de coopération du 22 janvier 1963, passé entre De Gaulle et Adenauer, acte historique s'il en est,  mettait un terme à un siècle d'hostilité entre les deux principales nations continentales de l'Europe de l'Ouest. Désormais la coopération franco-allemande devait être le moteur des avancées européennes, la négociation directe entre les deux grands partenaires permettant à chaque pas de prévenir ou de surmonter les crises.
Cette conception gaullienne de l'Europe fondée sur l'idée d'un bloc continental solidaire à direction franco-allemande et émancipé des Anglo-Saxons ne plaisait pas à Washington. L'Amérique tenta de saboter le traité de l'Elysée ou du moins de lui enlever sa portée en assortissant sa ratification par la partie allemande d'une déclaration destinée à en amoindrir la portée. Le paradoxe est que cette déclaration fut préparée sous les auspices de Jean Monnet, fidèle à ses allégeances américaines et que  l'aveuglement idéologique conduisait ainsi à contrecarrer l'acte de réconciliation le plus fondamental qui ait été passé en Europe depuis la guerre
Mécontent des positions prises par la Commission, spécialement par son président Walter Hallstein, de Gaulle obtint au terme de l'ultime crise de 1965-66 qu'elle soit renouvelée dans un sens plus favorable à ses idées. Elle n'eut plus à partir de ce moment et pour quelques années la prétention de devenir un super-gouvernement. En même temps que le rêve supranational était enterré, de Gaulle fit admettre en, janvier 1966 le compromis dit de Luxembourg selon le quel aucune décision majeure ne saurait être imposée contre son gré à un des pays composant le marché commun. En outre l'Euratom était enterré.
Même s'il eut par la suite quelques mouvements d'impatience hostiles aux institutions européennes, de Gaulle ne remit plus en question l'équilibre ainsi trouvé.


L'échec du plan Fouché
S'il mit provisoirement fin au rêve supranational, le général de Gaulle ne parvint cependant pas à imposer sa vision d'une "Europe des patries" : "coopération organisée d'Etats en attendant d'en venir, peut-être, à une puissante confédération". C'était l'objectif du plan Fouché (1961) refusé par nos partenaires sous la pression des Etats-Unis.
Mais même si le principe supranational se trouvait mis en veilleuse, ce que les adversaires du Général ne lui pardonnèrent pas, l'édifice institutionnel de la Communauté économique européenne était  durablement consolidé. Il était fondé sur une base solide, le marché commun agricole, lequel devait être la matrice des futurs développements institutionnels. Il était d'autre part à l'abri des tentatives de sabotage anglaises et se trouvait doté d'un moteur : le tandem franco-allemand au travers duquel la France pouvait imprimer largement sa marque. Malgré l'éloignement de l'Allemagne au temps du docteur Erhard, successeur aussi médiocre qu'infidèle d'Adenauer, le traité de coopération franco-allemand porta ses fruits. 
Comme on sait, c'est le marché commun - et non la CECA ou toute autre initiative - qui est la matrice de tous les développement ultérieurs de l'aventure européenne. La formule arrêtée au cours des années soixante : coopération institutionnelle d'Etats, primauté de l'agriculture, dura jusqu'aux années quatre-vingt. Moins que l'élargissement, c'est l'inclusion de l'agriculture dans le laminoir du GATT (aujourd’hui OMC) en 1984 qui marqua sa fin. Privé de sa base agricole et même industrielle du fait de l'érosion du tarif extérieur commun, la Communauté devait rechercher d'autres finalités : l'harmonisation des législations, l'union monétaire, la libre circulation des hommes (et des capitaux) , et à terme, la relance du projet d'union politique marquent, à partir de 1990, une nouvelle phase dont on peut imaginer sans peine combien le général de Gaulle l'eut désapprouvée .
Mais ces nouveaux développements se sont greffés sur un édifice qui était au départ celui du marché commun. Nul doute que si celui-ci, au cours des dix années critiques de sa mise en oeuvre, n'vait été comme "mis en couveuse", protégé par la forte volonté du général de Gaulle, l'entreprise eut fait long feu.

Novembre 2007

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La question, de l'euthanasie revient à l'ordre du jour. Comme il arrive souvent, les défenseurs des bonnes causes ne trouvent pas toujours les bons arguments.  Il est sans doute plus que jamais nécessaire de rappeler que la vie humaine est sacrée,  que, sous aucun prétexte, on ne saurait y mettre un terme ou aider un malade à y mettre un terme volontairement. "Tu ne tueras pas" est tenu pour un absolu de l'héritage judéo-chrétien. Sous le serment d'Hippocrate, les futurs médecins disent à peu près la même chose. Mais si c'était là le seul argument des adversaires de l'euthanasie, comment se cacher les objections auxquelles il se heurte : toute l'histoire de l'Occident n'a-t-elle pas consisté, quoiqu'on dise, à organiser des exceptions à ce principe qui en principe n'en souffre pas ?  La légitime défense, le droit de la guerre qui en procède, la peine de mort, incontestée pendant des siècles, sont de ces exceptions. Sans doute les condamnés à mort n'étaient-ils pas innocents, mais ils n'étaient pas non plus volontaires !

C'est pourquoi il convient de compléter cet argument par d'autres : même si le droit a toujours admis des exceptions au précepte "Tu ne tueras pas", au moins faut-il que ces exceptions soient bornées par une limite claire. Il est douteux que la légalisation de l'euthanasie permette de marquer une telle limite, même si elle prenait la forme hautement ambiguë d' une "exception d'euthanasie" aujourd'hui envisagée par le législateur. Si le droit d'accélérer la fin de moribonds qui le demandent (ou paraissent le demander) était admis, comment éviter les abus dans une société où les progrès de la médecine aidant, le nombre de grands vieillards en état de dépendance ne cesse de s'accroître. Il n'est pas toujours facile de savoir ce que veulent ces personnes (dont beaucoup sont privées de la capacité juridique par la mise sous tutelle) mais la tentation est de les tenir pour encombrantes. Comment dès lors éviter que, une fois l'habitude prise d'abréger leurs jours à leur demande, on n'en arrive vite à le faire avec un semblant de consentement ou pas de consentement du tout. Surtout si notre société s'appauvrissait au point de ne plus supporter le poids des dépenses sociales les plus lourdes. C'est ce qui arriva en Union soviétique à la fin du communisme où le taux de mortalité s'éleva très vite au milieu de la dégradation générale des systèmes de santé. L'expérience de pays comme les Pays-Bas qui ont légalisé l'euthanasie n'est pas pour nous rassurer sur le risque de telles dérives. Le cas Humbert non plus si l'on en croit le kinésithérapeute de ce malheureux selon lequel il ne voulait en réalité pas mourir. Les militants de l'euthanasie qui ont voulu en faire un cas emblématique sont bien mal tombés.

Si la ligne rouge venait ainsi à être fréquemment transgressée, on n'ose imaginer ce que serait l'état d'esprit des malades hospitalisés, toujours aux aguets de crainte d'être "euthanasiés". Comme le communisme, qui avait voulu apporter "le pain, la paix, la liberté", entraîna au contraire la famine, la militarisation et l'esclavage, le souci peu éclairé d'adoucir les derniers jours des grands malades  plongerait au contraire ceux-ci dans une angoisse dramatique. Cette inversion des résultats est le destin, désormais bien connu, de tous les partis pris idéologiques.

Lutter contre la mort est au coeur de la condition humaine
Mais nous pensons qu'l faut prendre aussi la question sous un autre angle. Même si la fin de vie se traduit par de grandes souffrances, toute la noblesse de la condition humaine historique n'est-elle pas dans ce combat sans espoir contre la mort ? Cela est vrai au niveau de l'espèce laquelle a traversé dans des conditions de précarité incroyable des centaines de milliers d'année, luttant avec acharnement contre la menace de l'extinction. S'il est vrai que le commandement "Choisis la vie" (Dt 31,19) par lequel se termine le Pentateuque est, aux dires de Pierre Chaunu, le plus important de la Bible, il faut croire qu'il fut ardemment mis en oeuvre tout au long de l'histoire humaine pour que celle-ci malgré les multiples menaces qui pesaient sur les hommes se prolonge jusqu'à nous.

Le confort exceptionnel dont jouissent nos contemporains (au moins la majorité d'entre eux dans les pays développés), bien qu'il ne soit que le fruit de ces luttes multiséculaires, amortit  la perception que  la vie est une lutte acharnée contre la mort, que celle-ci prenne le visage de la guerre, de la famine, de la maladie. A ces menaces de toujours, il faut sans doute ajouter celle du désespoir, de la perte de sens individuelle ou collective. 
Il s'agit d'une une lutte sans espoir. Car à la fin, au moins en ce bas monde, c'est la mort qui gagne. Comme dit Heidegger, l'homme est dès le départ un "être pour la mort". Même sains de corps et d'esprit, nous sommes tous des morts en sursis, au même titre que ceux qui sont frappés d'une maladie mortelle à évolution lente. Cela n'a jamais été une raison pour ne pas combattre.
Le combat contre la mort porte sa part de souffrances : le travail, l' accouchement - qui n'est pas la seule blessure de l'amour, la lutte contre la maladie, parfois la guerre. Pourquoi ce combat ne se prolongerait-il pas dans un ultime affrontement contre la mort ? L'agonie, étymologiquement, ne signifie-t-elle pas le combat ? Combattre jusqu'au bout, n'est-ce pas en définitive cela, "mourir dans la dignité" ?
Vouloir faire l'économie de cet ultime combat (nous ne remettons évidemment pas en cause la légitimité et la nécessité des soins palliatifs), n'est ce pas risquer de briser le ressort par lequel notre espèce a traversé les siècles, en tous les cas mettre la mettre dans un engrenage  allant à contre-sens ? Cette perte de ressort n'est-ce pas ce dont souffrirent des civilisations déclinantes, comme l'Empire romain ou d'autres où, au moins dans les hautes classes, le recours au suicide se banalisa ? Heureusement pour l'espèce, d'autres civilisations prirent le relais.

On dira que cette vision héroïque de l'existence humaine ne saurait s'appliquer à tous, et aussi  qu'il existe des souffrances si grandes que, devant elles, de tels propos ne tiennent pas. Notre société a certes beaucoup fait pour limiter les souffrances. Elle supporte d'autant moins celles qui restent.  La compassion pour ceux qui souffrent encore, notamment  certains grands malades, est plus forte que dans les sociétés plus aguerries d'autrefois.
Nous ne supportons pas davantage la souffrance des animaux à l'égard desquels la pratique de l'euthanasie est généralisée. Or l'imprégnation floue de certaines philosophies orientales, la mode du végétarisme et certaines considérations scientifiques plus ou moins légitimes ont brouillé les repères qui séparaient en Occident l'humanité de l'animalité.
Cette compassion "animale" que nous éprouvons envers nos frères inférieurs peut-elle être étendue à des moribonds qui demanderaient qu'on abrège leurs souffrances ? Non, l'homme n'est pas un chat ou un chien. Plus important que la compassion, il y a le respect, non point seulement le respect de la vie mais le respect de cette éminente dignité qui est le propre de l'homme, le droit pour chacun, même les petits et les sans grade, de mener jusqu'au bout le combat qui fait la grandeur de leur destinée.  Éventuellement contre lui-même, contre les demandes que le désespoir ou des souffrances trop aiguës pourraient le conduire à formuler.
Si la morale chrétienne - la morale tout court - n'étaient que ce que disait Nietzsche, une pitié animale, une compassion primaire, une sorte de sensiblerie, rien ne devrait s'opposer à l'euthanasie. Mais la morale est justement plus que cela : la reconnaissance de l'éminente noblesse de tout homme  - de  toute femme -, quelle que soit sa condition.  Ce n'est pas seulement  la vie qui doit être respectée, c'est la personne vivante.

Le risque de l'acharnement thérapeutique
Reste à trancher la question de l'euthanasie dite passive, ou plutôt de l'acharnement thérapeutique. Bien que  la distinction entre euthanasie active (donner la mort par un acte positif) et passive (laisser advenir la mort par la cessation de certains soins devenus déraisonnables) soit à peu près claire, les partisans de l'euthanasie active cherchent à mêler les deux problèmes.
Les progrès de la médecine, s'ils ont permis le développement des soins palliatifs qui, dans la plupart des cas, permettent d'atténuer les souffrances des grands malades, ont aussi donné les moyens de prolonger la vie par des soins sophistiqués et lourds, lors même qu'il n'y a plus d'espoir de guérison ou de retour à la conscience. Cela pose un problème nouveau. Le zèle médical aidant, la tentation de ce qu'il est convenu d'appeler l' "acharnement thérapeutique" est grande. N'est-ce pas d'ailleurs le même esprit technicien qui inspire l'euthanasie active et l'acharnement thérapeutique ? L'homme moderne, fort de sa technique, veut être maître absolu de la vie et de la mort.

Indépendamment de son coût qui ne saurait entrer en considération, l'acharnement thérapeutique est aujourd'hui un vrai problème de société. Nous connaissons des personnes qui se sont suicidées non point par crainte de la maladie et de la mort, mais de l'acharnement thérapeutique. Un brave homme de nos provinces nous dit une fois : "Heureusement, l'ambulance est arrivée trop tard : ma mère a pu mourir dans sa maison". Cet homme, n'en doutons pas, aimait beaucoup sa mère. La maison dont il parlait, ses ancêtres y avaient vécu et y étaient morts, de génération en génération, depuis trois siècles. A une époque où, en France, 80 % des gens meurent à l'hôpital, généralement dans les services dits de réanimation, ne faudrait-il pas reconnaître aux grands vieillards le droit de mourir chez eux, quitte à les y mieux soigner ? En Italie, pays de développement comparable, 80 % des décès ont lieu au contraire au domicile. Le matin de sa mort, le pape Jean Paul II refusa une ultime hospitalisation pour rendre son dernier soupir au Vatican : n'y a-t-il pas là un exemple à méditer ?

Cela ne veut pas dire que les soins intensifs soient illégitimes. D'autant que, ainsi que le rappelle le beau film de Pedro Almodovar Parle avec elle (2002), le destin du comateux le plus lourd peut encore s'inscrire dans une socialité. En outre, des retours à la conscience quasi-miraculeux ont été observés. 
Mais si la césure entre euthanasie active et passive est à peu près claire, il faut bien admettre que la frontière entre soins intensifs légitimes et acharnement thérapeutique ne l'est pas toujours. Nous entrons là dans le domaine prudentiel. Les moralistes comme les médecins qui  voudraient trouver une règle parfaitement logique auront du mal : en toutes choses, la logique conduit aux excès. La vertu de prudence est, en la matière, plus que jamais nécessaire. 

C'est le grand mérite de la loi Léonetti d'avoir refusé l'euthanasie tout permettant de mettre un frein à l'acharnement thérapeutique. Les bonnes lois sont rares. Quand il en existe, la sagesse est de n'y pas toucher.

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La Pieta di Michelangelo

(...) (site accidenté en 2013)
on peut contempler la Pietà de Michel-Ange à travers les admirables photographies en noir et blanc de Robert Hupka. Placée sous le haut patronage de la reine Paola, cette exposition bénéficie d'une très belle scénographie : l'espace est plongé dans l'obscurité, d'où une centaine de projecteurs à découpe font surgir les images d'ensemble ou de détail avec une intensité exceptionnelle.
C'est en 1964 que l'artiste américain, décédé en 2001, a longuement photographié la Pietà, envoyée à New York pour l'Exposition universelle. "Je me trouvais en présence du mystère de la vraie grandeur", a-t-il dit.
Depuis que la sculpture a été mutilée par un fou, on ne peut la voir que de loin, à Rome, derrière sa vitre blindée. L'objectif de Robert Hupka n'en est que plus précieux. Il offre une occasion unique d'entrer dans l'intimité du chef-d'oeuvre de Michel-Ange, et dans la méditation du mystère de douleur et de rédemption qu'il exprime.

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(...) (site accidenté en 2013)
Les innombrables commentateurs de la victoire d'Obama ont, sans crainte de saturer auditeurs et lecteurs, ressassé l'antienne que celle-ci était la grande revanche des Afro-Américains
si longtemps humiliés. Le plus étonnant est que cette insistance sur la couleur de la peau du nouveau président intervient à une époque où toute référence raciale, voire seulement ethnique ou culturelle, est tenue pour politiquement incorrecte. Pourquoi ne pas dire que Barack Obama est un Américain comme les autres - ce qu'il revendique d'ailleurs - et reconnaître que dans l'état de discrédit où la présidence Bush a plongé le camp républicain, à peu près n'importe quel démocrate aurait été élu ? Mais puisque tant de commentateurs ne se gênent pas pour évoquer les racines du nouveau président, n'hésitons pas, tout en mesurant les limites de ces considérations ethniques, à regarder de plus près le cas Obama. Un cas assurément singulier. Étrange afro-américain en effet que ce président métis qui ne compte pas un seul esclave parmi ses ancêtres. Sa mère blanche descend, paraît-il, de Jefferson Davis, président de la Confédération sudiste - et donc des partisans de l'esclavage dans la guerre de Sécession. Son père, Barack Obama Sr - qui n'a jamais vécu aux États-Unis : c'est donc à tort que l'on fait du nouveau président un fils d'immigré - ne fut pas seulement un homme politique kenyan en vue, mais il appartient à l'ethnie luo. Cela ne dira rien à ceux qui ignorent les réalités de l'Afrique de l'Est. Mais les Luo et les Masai du Kenya, comme les Tutsis du Rwanda, les Hayas de Tanzanie - on pourrait ajouter les Amhara d'Éthiopie - figurent parmi les tribus les plus aristocratiques de l'Afrique subsaharienne, celles que l'on désignait autrefois sous le nom de "Nilo-hamitiques" par opposition aux "Bantous" qui peuplent le reste de l'Afrique. Composées d'éleveurs et de guerriers, elles ont toujours méprisé l'agriculture et les peuples qui s'y adonnaient, Européens compris. Elles sont aussi connues pour leurs dons politiques extraordinaires qui suscitent la méfiance des autres tribus : le génocide du Rwanda n'a pas d'autre cause ; le New York Times a rappelé qu'Obama, parce que Luo, n'aurait pas pu être élu au Kenya.

Pour l'anecdote, on rappellera que c'est dans ces groupes ethniques aguerris que se recrutent les champions olympiques du 10 000 m et du marathon, alors que les Afro-Américains authentiques, des États-Unis ou des Caraïbes, préfèrent le sprint. On objectera qu'Obama n'a guère connu son père, mais on sait depuis Jacques Lacan que le père imaginaire - ou imaginé - importe souvent plus que le père réel !
Ajoutons que Barack Obama a un parcours universitaire plus prestigieux qu'aucun de ses prédécesseurs. On comprend mieux que, plus que la couleur de sa peau, donnée en définitive bien relative, frappe l'aisance patricienne du nouveau président qui n'a, à cet égard, rien à envier à un Roosevelt ou un Kennedy, pourtant bien plus fortunés. C'est sans ironie que Hillary Clinton, sa rivale malheureuse à l'investiture démocrate, accusa Obama d' "élitisme" ! Ce n'est en définitive que par sa femme qu'Obama se rattache à la communauté afro-américaine. Les réticences d'un Jesse Jackson - et d'autres - en début de campagne s'expliquent par ce background.
Ces réticences furent assez vite surmontées : les Noirs américains ont vite compris l'intérêt qu'ils trouveraient à la promotion d'un homme de couleur. La base démocrate a joué le jeu, au point que la carte du vote Obama recouvre celle des fiefs traditionnels du Parti démocrate, notamment le Nord-Est des blue collars blancs. Les Républicains n'avaient nul intérêt à souligner qu'Obama était un Noir atypique.

L'élection d'Obama, ressemble fort à celles de beaucoup de présidents démocrates : Roosevelt, Carter, Clinton. Elle témoigne d'abord du rejet violent d'une présidence républicaine trop usée ou dépassée par la crise, à quoi s'ajoute le parcours sans faute d'un candidat exceptionnellement intelligent.

Paru dans Le Figaro du 10 XI 2008
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(...) (site accidenté en 2013)

dont les spécialistes nous disent qu'elle est la plus importante depuis celle de 1929, a eu ceci de bon qu'elle a clairement montré les limites des vertus du marché laissé à lui-même. Ce sont les interventions massives des États qui ont permis d'éviter l'effondrement. Cet échec patent du libéralisme que rien ne semblait arrêter remet-il en selle pour autant le socialisme, comme si l'alternative était forcément l'un ou l'autre ? Heureusement non ! mais il serait faux de penser que la solution serait comme un juste milieu entre ces deux excès qui se nommerait "doctrine sociale de l'Église". Certes, cette dernière reconnaît l'économie de marché et de libre entreprise comme seule viable, mais cette reconnaissance du rôle du marché s'accompagne de la nécessité de le surveiller et, si besoin, de le réguler, notamment par l'intervention de l'État.

Ainsi, la doctrine sociale de l'Église peut apparaître au premier abord comme un libéralisme teinté de socialisme - la social-démocratie ? - alors qu'elle se différencie de l'un et l'autre sur un point essentiel : l'anthropologie. Libéralisme et socialisme puisent aux mêmes sources des Lumières qui ont façonné un homme nouveau déconnecté de Dieu : c'est l'homo oeconomicus qui se réduit à des rapports de production et dont la fin est de consommer et de satisfaire des besoins "économiques". Autrement dit, avec le libéralisme comme avec le socialisme, c'est le primat de l'économie sur le politique qui, partout, a triomphé. Cette anthropologie a fabriqué un homme dont les choix ne seraient que rationnels dans le sens d'une optimisation des profits et qui rejette l'idée même du péché originel. Ainsi, la liberté totale des marchés préconisée par le libéralisme conduit-elle immanquablement à la liberté du loup dans la bergerie, à la loi du plus fort. L'image de l'individu libre négociant d'homme à homme un contrat est une fumisterie qui profite toujours au plus fort s'il n'existe pas un pouvoir indépendant, garant du bien commun et du respect de la justice sociale, qui régule l'appétit des hommes.

Exiger ce rôle de l'État ou des corps intermédiaires, ce n'est point verser dans le socialisme. Benoît XVI lui-même a rappelé en France le 12 septembre que c'est à l'État "de légiférer pour éradiquer les injustices". Il faut bien comprendre qu'aujourd'hui le libéralisme, tel qu'il domine la planète, n'est nullement le défenseur de la libre entreprise au sens classique du terme. La "financiarisation" du capitalisme et la mondialisation de l'économie favorisent de plus en plus la constitution de grands groupes multinationaux qui tendent à laminer la petite entreprise familiale à structure humaine (l'exemple de la grande distribution est symptomatique). Au reste, ce libéralisme s'accommode fort bien de la bureaucratie socialiste, on le voit en Chine, mais l'Union européenne en est un exemple encore plus frappant qui conjugue une idéologie et une logique libérales avec un carcan bureaucratique invraisemblable digne des ex-pays de l'Est.

On nous explique que la crise financière est la conséquence de la surchauffe de l'économie américaine entretenue artificiellement par un système de crédit aberrant visant à soutenir à tout prix la consommation des ménages, nécessaire à la croissance. Certes, mais il faudrait aussi se demander à quoi rime cette croissance et à qui elle profite ! Car la "financiarisation" du capitalisme a poussé depuis une dizaine d'années les grandes multinationales à une logique de rendement purement financier à très court terme (des taux de rendement de 15 % étaient ainsi couramment exigés par les actionnaires), conduisant à un enrichissement immoral des plus riches, quand, dans le même temps, les salaires n'ont globalement guère progressé, expliquant le recours inconsidéré des classes moyennes au crédit pour maintenir leur pouvoir d'achat. Malgré la croissance, l'écart entre riches et pauvres s'est accru ces dix dernières années. En France, sur la période 1998-2006, le revenu médian a augmenté de 0,6 % par an, celui des 350 000 ménages les plus riches de 20 %, des 35 000 les plus riches de 30 % et des 3500 de 40 % (1).

Cette logique financière crée un système spéculatif virtuel où l'argent est roi et devient sa propre fin. Mais cela conduit un jour ou l'autre à la catastrophe. Benoît XVI, au cours du synode sur la Parole de Dieu, nous a prévenus : "Nous le voyons aujourd'hui dans la faillite des grandes banques : cet argent disparaît, il n'est rien. Aussi toutes ces choses, qui semblent être la véritable réalité sur laquelle compter, ne sont qu'une réalité de deuxième ordre. Celui qui bâtit sa vie sur ces réalités, sur la matière, sur le succès, sur tout ce qui apparaît, bâtit sur du sable. Seule la Parole de Dieu est le fondement de toute la réalité, elle est aussi stable que le ciel, plus stable que le ciel, elle est la réalité. Nous devons donc changer notre concept de réalisme. La personne réaliste est celle qui reconnaît dans la Parole de Dieu, dans cette réalité apparemment si faible, le fondement de tout". (2)


Libéralisme et socialisme ont contribué à l'effacement du politique au profit de l'économie. Si cette crise financière, qui a montré l'importance de l'État, pouvait contribuer à redonner sa vraie place au politique, elle n'aura pas été inutile.
Editorial La Nef  n°198 de novembre 2008


(1)Thibaud Gajdos, Le Monde Économie du 20 mai 2008.
(2) Intervention au Synode à Rome du 6 octobre 2008.

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Retour aux fondements du modèle libéral

(...) (site accidenté en 2013)
on a vu ces derniers temps les Etats voler au secours de certains établissements privés pour compenser les déficits, dans le but de rendre confiance aux particuliers et d'empêcher une débâcle économique. Depuis les Etats les plus attachés au libéralisme, comme les Etats-Unis, jusqu'à ceux acquis depuis peu au libéralisme, comme la France.
La presse et l'opinion antilibérales ont lu dans ces décisions une sorte de conversion au socialisme, à tout le moins un changement de cap devant les perversions du libéralisme, nouvellement découvertes. D'où des propos triomphalistes du genre "on vous l'avait bien dit …", ou "les voilà enfin rattrapés par la réalité …".
Pourtant, il n'y a là rien d'étonnant ni de nouveau. L'ingérence de l'Etat dans les affaires privées, accueillie comme une merveilleuse bonne nouvelle pour les tenants de l'étatisme, représente tout simplement pour le libéralisme la réponse à certaines situations bien précises. En leur temps, John Stuart Mill et Frédéric Bastiat le voyaient déjà ainsi. Les antilibéraux demeurent prisonniers de leur vision simpliste du libéralisme, qu'ils décrivent depuis des décennies comme un "ultralibéralisme".
C'est leur excès dans l'identification de leur adversaire (excès dû à des causes militantes et idéologiques), qui les entraîne dans la mécompréhension des phénomènes actuels. La tendance, notamment en France, qui consiste à assimiler le libéralisme à l'anarchisme ("le renard libre dans le poulailler libre", voilà ce qu'en donnent encore comme définition la plupart de nos étudiants, bien aidés en cela par leurs enseignants), tient de l'idéologie qui consiste à noircir l'adversaire en l'extrémisant, de façon à l'offrir facilement en vindicte à l'opinion.
Je ne dis pas qu'il n'existe pas des libéraux anarchistes, mais ils représentent une infime minorité, et la position idéologique consiste justement à identifier l'adversaire à sa minorité extrême, comme si nous autres libéraux étions assez idéologues ou assez crétins (au choix) pour identifier le socialisme à Pol Pot.

Tout d'abord, le libéralisme n'a jamais prétendu qu'il devait se passer de lois, et bien plutôt il a toujours été persuadé qu'il ne saurait se développer valablement que sous des lois régaliennes précises et obéies. Mais, au-delà, il faut préciser (ce qui est moins simple et moins connu) que les libéraux défendent dans la plupart des cas une doctrine qui tient la liberté pour essentielle, mais non pas exclusive.
Ce qui les différencie des socialistes et en général des tenants de l'étatisme, c'est leur adhésion au principe de subsidiarité. Lequel réclame que l'Etat ne s'ingère pas dans les affaires privées tant que les privés accomplissent leur tâche sans nuire à l'intérêt général; mais réclame au contraire l'ingérence de l'Etat lorsque la sphère privée se trouve insuffisante, débordée ou corrompue.
Le principe d'un libéralisme bien compris renvoie à cet égard aux préceptes des ordolibéraux au milieu du XXème siècle (dont la mouvance fut l'artisan de la renaissance de l'Allemagne après guerre) : "liberté autant que possible, autorité autant que nécessaire", ou encore, plus précisément et pour illustrer le domaine qui nous occupe en ce moment : "libéralisation autant que possible, nationalisation autant que nécessaire".

Les Etats-Unis se rallient à ces principes, et c'est en leur nom par exemple qu'après le 11 septembre le gouvernement américain s'était ingéré dans les affaires de certaines compagnies d'aviation, provoquant aussitôt en France une vague de triomphe carrément stupide sur la conversion américaine à un certain étatisme …
Toute la question se trouve simplement dans la détermination du moment précis où le privé se trouve insuffisant au point que l'ingérence de l'Etat doive se déclencher : d'où des débats récents qui ont eu lieu aux Etats-Unis concernant le financement public de certaines banques. Mais le principe reste sous-jacent.

On ne peut comprendre le libéralisme ordonné que si l'on reconnaît la spécificité des situations exceptionnelles. Depuis Cicéron, la passion de la liberté a bien conscience que cette dernière doit laisser place à l'autorité gouvernante en cas de péril - la difficulté restant naturellement de définir le péril. La liberté demeure ici le moyen le plus humaniste pour viser la finalité suprême qui est l'intérêt général, sachant que dans certains cas l'autorité doit se substituer à la liberté pour voler au secours de l'intérêt général en danger.
Nos contemporains ont beaucoup de difficultés à admettre un traitement différent de la situation ordinaire et de la situation extraordinaire, car ils comprennent cette dernière comme un prétexte livré aux apprentis dictateurs qui légitimeraient ainsi leur sale besogne. Et le risque existe, en effet, mais peut-être vaut-il la peine de le courir pour obtenir un équilibre salutaire de la liberté et de l'autorité, la seconde garantissant la première.
Les Français, éduqués par des économistes bien souvent étatistes, restent persuadés que nous nous trouvons devant une alternative : l'ingérence permanente de l'Etat ou la terrible anarchie illustrée par "que le plus fort gagne" (et que le diable emporte les traînards). Il y a bien longtemps que cette alternative a été dépassée par le libéralisme ordonné, ce que démontrent à l'envi bon nombre de pays épargnés de nos doctrinaires désuets.

Il est préjudiciable qu'en France les gouvernants eux-mêmes semblent encore marqués par la certitude de ce dilemme funeste, et ne soient pas capables d'expliquer clairement aux citoyens comment fonctionne et à quoi peut servir un libéralisme ordonné. Peut-être que cette crise permettra une ouverture d'esprit salutaire : mieux vaut tard que jamais.
Paru dans Le Figaro, le 28 octobre 2008

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